Peter Hardt, Köln

Entmythologisierung des Wissens

Rudolf Bultmann neu gelesen im Licht des Denkens von Michel Foucault

„It ain’t necessarily so. The things that you’re liable to read in the bible, it ain’t necessarily so.“ Es ist nicht notwendig so. Die Dinge, die wir in der Bibel lesen, sie sind nicht notwendig so gewesen. George Gershwin textet diese Zeilen in den späten Zwanzigern des 20. Jahrhunderts für sein Musical „Porgy and Bess“. Sie sind eine populäre Version der Einsichten liberaler Theologie, die die historisch-kritische Auseinandersetzung mit der Bibel aus dem Elfenbeinturm der Wissenschaft heraus in das allgemeine Bewußtsein gebracht hatte. Die liberale Bibelkritik hatte die Frage aufgeworfen, wie man an die Inhalte des christlichen Glaubens bejahen kann, wenn mit rationaler Argumentation nachweisbar ist, dass viele der biblischen Geschichten keine historische Grundlage haben. Gershwin spürt dem praktischen Echo dieser historisch-kritischen Ent-täuschung nach, und lässt seine Musical-Figuren die Glaubwürdigkeit der biblischen Erzählungen hinterfragen. Dabei ist das Stück „It ain’t necessarily so“ weder revolutionär gesinnt noch als spektakuläre Absage des modernen Menschen an die Relevanz der biblischen Schriften inszeniert. In „Porgy and Bess“ führen die bibelkritischen Erkenntnisse im Horizont der Moderne zu einem schulterzuckenden Abwenden von der biblischen Überlieferung. Dem Neuen Testament kann wegen seiner Inkompatibilität mit der Moderne nur noch mit Gleichgültigkeit begegnet werden. Die Welt der Bibel und die Welt von heute sind inkompatibel.

Um am Wort Gottes als ihrer „ersten Norm“¹ festhalten zu können, hat die Theologie Modelle der theoretischen Vermittlung zwischen dem Evangelium und der Moderne entwickelt. Nach wie vor formuliert Rudolf Bultmanns Programm der Entmythologisierung das zugrunde liegende Problem am treffendsten, wenn er eine existentiale Interpretation vorschlägt. Darin enthalten aber ist die selbstverständliche Voraussetzung, dass die Inkommensurabilität mit der Moderne immer zu Lasten der biblischen Botschaft gedacht werden muss. „It ain’t necessarily so.“ Genau diese stillschweigende Voraussetzung soll in diesem Essay mit Hilfe von Michel Foucault hinterfragt werden. Das Projekt Bultmanns wird hier einer kritische Re-Lektür im Licht des Denkens Michel Foucaults unterzogen, die Bultmann in seinem Anliegen der Vermittlung bestätigt, in seinen Voraussetzungen aber kritisiert. Michel Foucault ermöglicht eine kritischen Revision seiner Theologie, aber auch eine Radikalisierung des Bultmannschen Vorgehens.

Die Entmythologisierung des Neuen Testaments: Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmann geht einen anderen Weg als die liberale Bibelkritik, in deren Tradition er ausgebildet worden war. Nachdem er bereits 1924 in dem Aufsatz Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung seine Absage an die liberale Theologie formuliert hatte, stellt er 1941 sein Programm der Entmythologisierung vor. Anstelle der liberalen Eliminierung des Mythos favorisiert er dessen Interpretation.

Bultmann teilt mit der liberalen Theologie die Überzeugung, dass das Weltbild des Neuen Testaments als mythologisches defizitär ist. Aber er schlägt einen anderen Umgang mit dem Mythos vor: er will nicht einen wertvollen Kern aus der mythischen Hülle isolieren, sondern statt dessen das Ganze des Neuen Testaments für den modernen Menschen fruchtbar machen. Doch dazu müssen laut Bultmann alle Aussagen der Bibel existential interpretiert werden. „Die Entmythologisierung will die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen, nämlich die Intention, von der Existenz des Menschen in ihrer Begründung und Begrenzung durch eine jenseitige, unweltliche Macht zu reden“³. Für Bultmann kommt erst im völligen Absehen von jedem objektiven Aussagegehalt des Neuen Testaments das Eigentliche zum Vorschein: der Ruf Gottes in die Übernahme der eigenen Existenz.

Man kann nach Bultmann bei Verstehen der Bibel zwei Fehler machen: Zum Einen kann man den Fehler einer biblizistischen Leseweise machen, die die Bibel als normierende und selbst nicht normierte Norm auch im naturwissenschaftlichen Sinn versteht und kritiklos ein vergangenes Weltbild als objektiv wahr anerkennt. Es ist ein falsches Vorgehen, in den biblischen Texten die für den modernen Menschen angemessene Aussagen zu Gott und Welt zu suchen, denn der Mythos spricht „vom Unweltlichen weltlich, von den Göttern menschlich“⁴. Für den modernen Menschen, der diese Weltauffassung unmöglich teilen kann, macht die Entmythologisierung jedoch erst das eigentliche Skandalon des neutestamentlichen Seinsverständnisses sichtbar, nämlich dass Gott zum Heil, d.h. zu einer eigentlichen Existenz ruft. Zum Anderen kann man den Fehler der liberalen Theologie machen und mit der Mythologie auch das Kerygma, die eigentliche Verkündigung ausscheiden. Denn der mythologische Überbau enthält das Seinsverständnis des Neuen Testaments, das aber nur dann sichtbar wird, wenn man ihn im Licht existentieller Fragen auslegt, und ihn nicht als weltanschaulich falsche Aussage ignoriert. Ein solches Vorgehen verspielt die Bedeutung, die die mythologische Rede für den Menschen gewinnen kann. Da beide Wege gleichermaßen inakzeptabel sind, interpretiert Bultmann die Aussagen des Neuen Testaments im Horizont der menschlichen Existenz. Denn Bultmann erkennt und reflektiert die von den liberalen Theologen beiseite gelassene Realität, dass Menschen die biblische Botschaft als etwas erfahren, das sie unbedingt angeht. Jenseits aller wissenschaftlichen Herangehensweise hat die Verkündigung des Evangeliums eine Kraft, die Menschen bindet, die ihr Leben verändert und prägt, die sie in die Nachfolge Jesu ruft, die sie die Erfahrung der Rechtfertigung, des Heils machen läßt. Dies läßt sich mit der historisch-kritischen Methode nicht begreifen. Die linguistischen Vorgehensweisen von Textkritik, Formgeschichte, Redaktionsgeschichte usw. müssen an dieser Realität vorbeigehen und sie als irrelevante Fragestellung aussondern. Ein solcher Methodenkanon zielt auf Kritik der biblischen Botschaft und der kirchlichen Verkündigung, jenseits ihres soteriologischen Gehalts. Bultmann dagegen will mit seinem Programm der Entmythologisierung nichts anderes tun, als die Erfahrung des Heils zu bedenken, ohne dabei die berechtigte kritische Leseweise der Bibel beiseite zu legen. Für ihn gehört beides untrennbar zusammen.

Eine der wesentlichen Voraussetzungen, die Bultmann dafür macht, ist es, die Gegenwart als Maßstab für die Beurteilung der Vergangenheit herauszustellen. „Entmythologisierung“ steht schon begrifflich für eine Absage an ein mythologisch verstandenes neutestamentliches Weltbild. Am deutlichsten kommt das in diesem programmatischen Satz zum Ausdruck:

Diese lapidare Feststellung darf zu Anfang des neuen Jahrtausends wohl als falsifiziert betrachtet werden. Der Esoterik-Boom hat uns gelehrt, dass modernes Leben und der Glaube an mythologische Inhalte wie Astrologie, Kraftfelder, Pyramiden, Hexen- und Druidenglaube, Energieströme usw. sich faktisch nicht ausschließen. Doch kann die theologische Forschung sich mit diesem ebenso lapidaren Hinweis nicht aus der Verantwortung stehlen, ihrer eigentlichen Aufgabe nachzukommen, nämlich die „Glaubbarkeit des christlichen Glaubens“⁶ zu reflektieren. So ist das Kernproblem, um das es aus heutiger Perspektive in Bultmanns Programm der Entmythologisierung geht, der Widerstreit⁷ zwischen zwei Welten. Auf der einen Seite steht die Welt des Neuen Testaments mit seinem als mythisch gekennzeichneten Weltbild, auf der anderen Seite die Moderne mit ihren Errungenschaften von Wissenschaft und Technik. Da die beiden sich als inkommensurabel erweisen, wird die Interpretation der neutestamentlichen Verkündigung notwendig. An keiner Stelle problematisiert Bultmann, dass dabei nach den Regeln der Moderne geurteilt wird. Er ist offensichtlich überzeugt von der unbedingten Überlegenheit und Fortschrittlichkeit der Moderne gegenüber der Antike. Doch: „It ain’t necessarily so.“

Kritische Aufklärung der Moderne: Michel Foucault

Eines der zentralen Anliegen der Arbeiten von Michel Foucault ist das Aufweisen der Kontingenz des modernen Weltbildes. Dazu muss der Gershwin-Titel allerdings aus dem Kontext biblisch-theologischer Wissenschaft gelöst und auf das weite Feld des modernen Weltbilds bezogen werden. Denn Religion und Christentum stehen selten im Zentrum der Aufmerksamkeit von Foucaults historischen Studien. Vielmehr unterwirft er gänzlich säkulare Themenbereiche seiner historischen Vorgehensweise. Das Ziel seiner Arbeit hat er einmal selbst folgendermaßen formuliert:

Eine „Geschichte der Gegenwart“ setzt sich offensichtlich von einer „normalen“ historischen Vorgehensweise dadurch ab, dass ihr Hauptinteresse nicht die Vergangenheit ist. Vielmehr ist der Weg zurück in die Geschichte als ein Werkzeug zu betrachten, mit dem Foucault an der Gegenwart arbeitet. Sein Anliegen ist nicht die historiographische Feststellung eines „So ist es gewesen“. Einem solchen Anliegen unterstellt er eher subtil, die Vergangenheit auch nur als präsentistische Projektion der Gegenwart zeichnen zu können. Vielmehr zielt Foucaults historische Arbeit auf einen Gegenwartskontext, in dem sie eine politische Bedeutung bekommt, weil sie gegenwärtige Wissensbestände erschüttern. So schreibt Foucault gleich zu Beginn seiner akademischen Laufbahn Wahnsinn und Gesellschaft⁹, eine kritische Geschichte der Geisteskrankheit. An die Stelle der sonst üblichen humanistischen Fortschrittsgeschichte, die gegen den mittelalterlichen Umgang mit dem Irren das medizinische Verständnis des Kranken durchsetzt, tritt bei Foucault eine Verfallsgeschichte, in der der angemessene Umgang mit dem Narren im Mittelalter durch eine repressive Moderne zerstört wird. Foucault sabotiert in seinem Einstandswerk das moderne Verständnis des Geisteskranken, indem er die Gründe für dessen Genese in den wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Opportunitäten der französischen Klassik verortet, anstatt wissenschaftlichen Fortschritt dafür verantwortlich zu machen. Paradigmatisch zeichnet sich für Foucaults weiteres Denken das Ziel ab, die wissenschaftliche Objektivität der Moderne zu demontieren. Ob es sich dabei um die moderne Medizin, die Humanwissenschaften, die Delinquenz oder die Sexualität handelt - Foucault zersetzt die Fundamente des modernen Selbstverständnisses. In einem späten Vortrag weist er unter dem Begriff der „Kritik“ auf die aufklärerische Intention hin, die seinem Denken zugrunde liegt.

‚Historisch-kritisch’ ist wohl der angemessene und doppeldeutige Ausdruck für die Methode des Foucaultschen Vorgehens in dieser „Politik der Wahrheit“. Darin kommt die strukturelle Ähnlichkeit der exegetischen Wissenschaft und der Methode Foucaults zum Ausdruck, deren gemeinsamen Ursprung Foucault auch selbst benennt. „Die Kritik ist historisch gesehen biblisch“¹¹. Stammt also Foucaults kritischer Gestus selbst aus der biblischen Theologie? Kann die Theologie sich ihre Vergangenheit neu zu eigen machen, indem sie sich als herrschaftskritische Wissenschaft neu entdeckt? Sicherlich sind sich biblische Theologie und Foucaults Denken nicht nur im grundsätzlichen Ansatz, sondern auch im Ziel einander verwandt, richtete sich Bibelkritik in der Vergangenheit doch auf kirchliche Herrschaft, die sie zu untergraben suchte. Diese Herrschaftskritik hat bis zu der Zeit Foucaults ihren Sitz im Leben verändert, braucht sie die kirchliche Herrschaft in der Gegenwart kaum mehr als gefährlich einzustufen. „Ich denke, daß die ethisch-politische Wahl, die wir jeden Tag zu treffen haben, darin besteht zu bestimmen, was die Hauptgefahr ist.“¹² So wie die Ursprungsintention der Bibelkritik ein Angriff auf die kirchliche Dogmatik war, so attackiert Foucault heute bestimmte Wissensbestände der Moderne. Den engen Zusammenhang des Wissens mit der Macht und dem Subjekt herausgearbeitet zu haben, ist der wesentliche Verdienst Foucault. Wissen, Macht und Subjekt bilden die „drei Achsen“¹³ der Foucaultschen Philosophie. Als nietzscheanischer Wille zum Wissen rückt die Macht ins Zentrum dieses Denkens, die sich aber deutlich von klassischen Definitionen der Macht als Beherrschung abhebt. Von der Macht als einer „komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft“¹⁴ können sich die Individuen einer Zeit nicht frei machen. Über die mit Autorität ausgestatteten Wissensbestände konstituieren sie sich als Subjekte. Selbst im Widerstand gegen die Macht bleiben sie noch von dieser abhängig. So ergibt sich ein Netz aus Wissen und Macht, von dem die menschliche Existenz bestimmt ist. Auf einen Nenner gebracht geht es Foucault um die „Beziehung zwischen der individuellen Existenz und der Gesamtheit der Strukturen und historischen Bedingungen, in denen eine solche individuelle Existenz aufscheint“¹⁵. Die entscheidende Einsicht der archäologischen Phase Foucaults, die aber auch später nichts von ihrer Gültigkeit einbüßt, ist die Zeitabhängigkeit jeder Erkenntnis. Indem Foucault eine Denkweise der Vergangenheit als kohärentes Erfahrungssystem darstellt und ihre einleuchtenden Motive sichtbar macht, verfremdet er die Gegenwart, deren ‚so-und-nicht-anders-sein‘ an Selbstverständlichkeit verliert. Und er ebnet den Weg zur Erkenntnis, dass auch die Gegenwart von einer zukünftigen Denkform abgelöst werden wird, die die heutige Weltsicht wahrscheinlich nur als naiv begreifen kann. Mit Foucault verbietet sich eine Wertung der Geschichte nach Kriterien von heute. Es wäre demnach ein illegitimer Rückgriff, von anderen Zeiten zu erwarten, dass sie in gleichem Maße z.B. humanwissenschaftliches Wissen hätten entwickeln können und sollen. Genauso muss der Annahme eines Fortschritts gegenüber vergangenen Zeiten mit Foucault eine Absage erteilt werden. Die Ordnung der Dinge verändert sich, aber das bedeutet keineswegs, dass sie stetig besser wird. Obwohl sich Foucaults Methode später von der strengen Epochenbindung der Archäologie löst, bleibt die grundlegende Einsicht bestehen, dass nicht zu jeder Zeit jede Erkenntnis möglich ist.

Entmythologisierung des Wissens

Man kann die Projekte von Michel Foucault und Rudolf Bultmann im Begriff der Entmythologisierung aufeinander beziehen, indem man auf eine paradigmatische Passage von Wahnsinn und Gesellschaft zurückgreift. Den humanistischen Psychiatern Pinel und Tuke hält Foucault dort im Blick auf die Geisteskrankheit als einem natürlichen Phänomen entgegen, dass sie mit der Zuschreibung des Wahnsinns als Krankheit nichts anderes als einen Mythos geschaffen hätten, der den Wahnsinnigen viel zuverlässiger eingeschlossen hält als die Internierung der Klassik. Die von ihm gebrauchte Formulierung weist jedoch weit über ihren Anwendungsbereich in diesem Text hinaus.

Verallgemeinert könnte man dieses Projekt auf die Formel bringen: Foucault versucht eine Entmythologisierung des Wissens der Moderne. Zur Debatte steht dabei das grundsätzliche Verhältnis von Diskurs und Natur. Für Foucault steht fest, dass der Diskurs nicht die Natur oder das Ding ‚an sich’ repräsentiert, sondern dass er den eigengesetzlichen Mechanismen der Macht folgt. Gegen den Anspruch auf Objektivität der modernen Humanwissenschaften und wider die Priorität des Subjekts in der Erkenntnis weist er mit dem „Analyseraster“¹⁷ von Wissen und Macht darauf hin, dass sich wichtige Teile im Wissen der Gegenwart aus modernen Mythen speisen, die bestimmten Herrschaftsformen dienen. Dieser „systematische Skeptizismus hinsichtlich anthropologischer Universalien“¹⁸ dient der Kritik des notwendig befangenen Bewußtseins der modernen Existenz. Ist doch die Erkenntnis immer zeitgebunden, und so einer bestimmten Ordnung der Dinge verhaftet. Das moderne Bewußtsein beruht nach Foucault auf diskursiven Tatbeständen, die die „Natur“ nicht repräsentieren, aber genau das vorgeben. Solche Mythen müssen mit historisch-kritischer Arbeit aufgedeckt werden. Das, was sich als objektive Naturtatsache präsentiert, ist nichts anderes als das Produkt bestimmter diskursiver Zuschreibungen, die historisch kontingent sind und auch ganz anders hätten aussehen können. Die Gegenwart ist nicht notwendig so wie sie ist. „It ain’t necessarily so.“

Der Mythosbegriff

Wenn man nun diese beiden Projekte unter dem gemeinsamen Begriff der Entmythologisierung betrachtet, so springt unmittelbar die Differenz zwischen den Mythos-Auffassungen der beiden Denker ins Auge. Foucault ist ein anderer Entmythologisierer als Bultmann. Er entwickelt keinen Begriff des „Mythos“¹⁹ und legt keine Definition vor. Damit verbleibt er in einem rein negativen Verständnis, das Mythos als täuschende oder überholte Denkweise versteht. Bultmann dagegen betont mehrfach, dass er von einem Mythosbegriff ausgehe, so „wie die religionsgeschichtliche Forschung ihn versteht“²⁰. Vom wissenschaftlichen Weltbild als Mythos zu sprechen, insofern es auch kein unveränderliches Wissen sei, mache keinen Sinn²¹. Doch bereits Bultmanns Zeitgenossen haben seinen Mythosbegriff als unscharf kritisiert. Zusätzlich haben seit den 50er Jahren die theologischen und philosophischen Debatten um den Begriff des Mythos zu einer Pluralisierung der Anschauungen geführt, so dass nun längst nicht mehr klar ist, was als Mythos gelten darf und was nicht. „Es ist (...) offenbar nicht möglich, Mythos zu definieren“²². In der neueren Forschung hat vor allem Kurt Hübner²³ darauf hingewiesen, dass der Mythos ein in sich kohärentes Erfahrungssystem darstellt, das „eine der Wissenschaft durchaus ebenbürtige Rationalität“²⁴ besitzt, und dadurch vor allem die pauschale Abwertung des Mythischen in Frage gestellt. Die bei Bultmann immer mitschwingende Bewertung des Mythos als minderwertiges Wissen, kann angesichts dieser Diagnose auch nicht aufrecht erhalten werden. Gegenüber dem Mythos als einem in sich schlüssigen Weltbild, kann sich die moderne wissenschaftliche Weltdeutung nicht mehr als prinzipiell überlegen gebärden. In dieser Überlegenheit scheint jedoch für Bultmann gerade die Inkompatibilität von mythologischem Glauben und Moderne zu bestehen: „Mythisches Denken ist der Gegenbegriff zum wissenschaftlichen Denken“²⁵. Das Mythische qualifiziert sich bei Bultmann als mythisch, insofern es einer wissenschaftlichen Logik nicht zugänglich ist. Bei aller vermeintlichen Strenge des Mythosbegriffs bei Bultmann und seiner Unschärfe bei Foucault ist beiden eines gemeinsam: Die Zuschreibung des Mythos auf eine diskursive Äußerung - sei es des Neuen Testaments oder der modernen Humanwissenschaften - entwertet diese Aussage in den Augen der beiden Autoren. Ein Mythos kann nicht als objektive Feststellung hingenommen werden und ist kritisch zu beurteilen. Auch Bultmanns Wertschätzung des Mythos als authentische Ausdrucksform ändert daran nichts, denn das mythische Weltbild gibt seinen Wert nur in einer Interpretation nach modernen Kriterien preis.

Zwei Dinge stehen im Licht der Kritik Foucaults nun zur Debatte: Zunächst muss die selbstverständliche Geltung des modernen wissenschaftlichen Weltbildes als Maßstab an das Neue Testament hinterfragt werden. Im Anschluss wird die daraus resultierende Notwendigkeit einer existentialen Interpretation diskutiert.

Zwei Welten: Das Neue Testament im Kontext der Moderne

Rudolf Bultmann setzt im Widerstreit der Weltbilder die unbedingte Geltung der Moderne voraus. Seine Kritik wird dadurch zu einer Einbahnstraße, durch die zwar von der Moderne aus das Weltbild des Neuen Testaments kritisiert und interpretiert werden darf, die Moderne selbst aber bleibt unhinterfragt. Foucault geht mit einer ebenso kritischen Intention den umgekehrten Weg, indem er die Vergangenheit zu einem Werkzeug für die Arbeit an der Moderne umgestaltet. Die Entmythologisierung Bultmanns nimmt die Beurteilung der Vergangenheit aus der Gegenwart vor, um der Vergegenwärtigung des Glaubens willen. Foucaults Entmythologisierung führt eine Beurteilung der Gegenwart durch den Blick in die Vergangenheit durch, um der Destruktion moderner Herrschaft willen. Die Gefahr, gegen die Bultmann kämpft, ist die Verabschiedung des Glaubens aufgrund seiner Unglaubwürdigkeit in der Moderne. Er verfolgt ein Modernisierungsprojekt. Foucault schreibt gegen die gefährliche Nutzung moderner Sichtweisen und Kategorien als Praxis der Bemächtigung an. Es ist ein Moderne-kritisches Projekt.

Schließen sich diese beiden Denkbewegungen aus? Ist eine Entscheidung für eine von ihnen notwendig? Es scheint, als könne man weder die Berechtigung des Bultmannschen Projekts der Kritik und Interpretation des Neuen Testaments leugnen, noch gemäß Foucault darauf verzichten, der Moderne und der mit ihr verbundenen Weltsicht die objektive Gültigkeit als ewiges Fundament des Wissens abzusprechen. Die beiden Entmythologisierungs-Projekte dürfen nicht als Alternativen gedacht werden. Sie sind beide gleichermaßen berechtigt. Denn Bultmann hat natürlich prinzipiell Recht, wenn er nach den Maßstäben der Gegenwart auf das Neue Testament zugreift. Es ist nicht wirklich sinnvoll mit Bibelzitaten gegen die Einsichten von Atomphysikern vorzugehen. Soll der christliche Glauben in der Gegenwart Wurzeln schlagen, so muss er auch nach den Regeln heutigen Lebens ausgelegt werden. Für den heutigen Menschen ist das Weltbild der Moderne nicht optional. Die Glaubwürdigkeit von Wissen wird sozial festgelegt, daher kann man sich zwar partiell als Einzelner daraus ausklinken, nicht aber die gesamte Plausibilitätsstruktur verändern. Man kann sich sein Weltbild nicht wählen, das ist auch die Einsicht Foucaults. Aber gegen Bultmann muss geltend gemacht werden, dass dieses Wissen nicht absolut gesetzt werden darf. Die pauschale Qualifizierung neutestamentlicher Aussagen als mythologisch aber suggeriert ihre Unbrauchbarkeit zum angemessenen Verstehen der Welt. Mit Foucaults Logik und Hübners Forschungsergebnissen müßte dagegen auf Kohärenz und Funktionalität, bzw. auf die „Wahrheit des Mythos“²⁶ hingewiesen werden, die zur Anfrage an die wissenschaftliche Rationalität der Moderne wird.

Existenz und Politik

Im Grunde genommen steht für Bultmann das naturwissenschaftliche Weltbild der Moderne gar nicht im Mittelpunkt seines Interesses. Unter der Voraussetzung von dessen Gültigkeit - ein Punkt, in dem Bultmann mit der liberalen Theologie einig ist und der im vorhergehenden Absatz kritisch beleuchtet wurde - geht es ihm um die Frage nach dem Ort des Glaubens in der Moderne. Bultmann umreißt mit seiner existentialen Hermeneutik einen heute möglichen Geltungsbereich der Wahrheit des Neuen Testaments. Nicht dessen kosmologische Weltsicht kann für uns noch eine Bedeutung haben, sondern allein ihr „religiöser“ Gehalt. Der Glaube darf nicht mit „der Anerkennung allgemeiner Wahrheiten oder überlieferter Dogmen“²⁷ verwechselt werden, denn es geht um die Mächtigkeit der christlichen Verkündigung in der Existenz des Menschen. Entgegen einer historisierenden Auslegung stellt Bultmann den Ruf in den persönlichen Glauben an Gott ins Zentrum des neutestamentlichen Kerygmas. Wenn darin von Gott die Rede ist, so nur im Blick auf die Existenz des Menschen, im Horizont der Frage nach dem Heil. „Im menschlichen Dasein ist ein existentielles Wissen um Gott lebendig als die Frage nach ‚Glück‘, nach ‚Heil‘, nach dem Sinn von Welt und Geschichte, als die Frage nach der Eigentlichkeit des je eigenen Seins“²⁸. Konsequenterweise muss das Vorverständnis für die Auslegung der neutestamentlichen Texte von der wissenschaftlichen Analyse der Existenz des Menschen geliefert werden, die Bultmann bei Martin Heidegger findet. Bezweckt ist mit dieser existentialen Interpretation die „Befreiung von der Bindung an jedes Weltbild“²⁹, das wissenschaftliche Weltbild ausdrücklich mit eingeschlossen. Diese Formulierung muss erstaunen, noch mehr aber, dass die Aussagen der Daseinsanalyse „den Sinn zeitloser Wahrheiten haben“³⁰. Offensichtlich wird die Heideggersche Daseinsanalyse von Bultmann als eine zeitunabhängige Explikation menschlicher Existenz verstanden. Hier muss mit Foucault Widerspruch eingelegt werden gegen die Voraussetzungen Bultmanns: Heideggers Philosophie ist selbstverständlich Kind ihrer Zeit, allein schon deshalb, weil sie nur nach der anthropologischen Wende der Moderne denkbar ist³¹. Foucaults Analysen zeigen im Blick auf das Wissen vom Menschen, das es in hohem Maße politisch aufgeladen und von gesellschaftlichen Interessen bestimmt ist. Daher kann Heideggers Philosophie keineswegs frei von seinem politischen Gegenwartskontext betrachtet werden, gerade wenn man seine philosophisch-politische Annäherung an den Nazismus bedenkt oder an seinen Einfluss auf links stehende Intellektuelle, speziell in Frankreich denkt³². An diesem notwendigen Widerspruch gegen Bultmann ändert auch Foucaults eigener philosophischer Beginn und seine (von Fink-Eitel postulierte³³) Rückkehr zu Heidegger nichts. Foucault bereichert Heideggers Denken um den nietzscheanischen Aspekt der Macht. Die in Heideggers Philosophie eher unpolitische Verortung des Einzelnen in einer sozialen Umwelt - „Das Mitsein ist ein existentiales Konstituens des In-der-Welt-seins“³⁴ - stellt sich bei Foucault als eine politisch aufgeladene und komplexe, strategische Situation dar. In diesem Zusammenhang muss auch dessen Absage an ein hermeneutisches Projekt wie das Bultmanns verstanden werden. Foucault geht davon aus, dass der verborgene Sinn der Existenz nicht durch Interpretation des Daseins ans Licht gebracht wird, sondern dieser vielmehr von den Mächten, die zum Auffinden des Sinns anleiten, erst konstituiert wird. Bultmanns Interpretation des Neuen Testaments erscheint in dieser Perspektive nicht als Vergegenwärtigung des Kerygmas der Urgemeinde, sondern als Übernahme des gesellschaftspolitischen Status quo der Religion in der Moderne. Denn eine existentiale Interpretation setzt eine privatisierte Religion voraus, die von der politischen Sphäre sorgfältig getrennt bleibt. In Bultmanns Projekt der Entmythologisierung nimmt das Christentum kritiklos den Platz ein, den ihr die Moderne zuweist. So muss in Frage gestellt werden, ob sich Heil, Rechtfertigung und Erlösung allein in Kategorien der Existenz zur Sprache bringen lassen. Mit Foucault wäre die politische Dimension der Erlösung neu in den Fokus der Aufmerksamkeit zu rücken. Die Religion des Neuen Testaments hat „immer eine politische Prophetie bei sich“³⁵.

Entmythologisierung des Säkularismus

Die sich im Zusammenhang von Neuem Testament und Moderne aufdrängende alternative Entscheidung zwischen mythischem Denken auf der einen Seite und wissenschaftlicher Rationalität auf der anderen soll mit Foucault abgelehnt werden. „Mythos“ und „Rationalität“ sind als normative Etikette zu betrachten, die anzeigen, ob eine Aussage im Diskurs Geltung beanspruchen darf oder nicht. Die Grenzen zwischen Mythos und Rationalität verschwimmen, sofern sie auf die ihnen zugrunde liegenden Praktiken bezogen werden. Denn es muss mit Foucault auf die Tatsache aufmerksam gemacht werden, dass Weltdeutungen nicht „einfach so“ vom Himmel fallen und nicht zufällig zu einer Zeit und an einem Ort dominant werden. Handlungsleitendes Wissen ist der Gegenstand von Politik: Kulturpolitik, Wissenschaftspolitik, Bildungspolitik, Religionspolitik,... alles in allem: „Politik der Wahrheit“³⁶. Man muss die wissenschaftliche Rationalität im Kontext einer bestimmten historischen Entwicklung Westeuropas sehen, die seit der Aufklärung im Mythos wie im christlichen Glauben gleichermaßen unangemessene Zugänge zur Wirklichkeit sieht. Als Schlagwort, das vor allem im englischsprachigen Raum diese Tendenz in einem Wort zusammenfasst, kann man vom Säkularismus der Moderne sprechen. Säkularismus wäre zu verstehen als eine vollständige „von Gott gelöste Seinshaltung“³⁷, der „Verlust der Dimension der Transzendenz“³⁸ und die Beschränkung allen Wissens, Handelns und Hoffens auf die Immanenz. Säkularismus meint keine Säkularität als legitime Autonomie der Welt im Sinne von Gaudium et spes oder im Sinne von Metz’ Weltlichkeit der Welt als christlichem Ereignis, sondern eine völlige Aufgabe und Abwendung von der Gottesidee in allen ihren Spielarten. Könnte man eine Genealogie des Säkularismus mit all der entmythologisierenden Kraft dieser historischen Methode Foucaults schreiben? Könnte man ein „It ain’t necessarily so“ im Blick auf die vollständige Säkularisierung der Welt ins allgemeine Bewußtseins heben? Wenn die heilschaffende Wahrheit Gottes in einem modernen Weltbild keinen Platz mehr besitzt, so muss dieses Weltbild als defizitär gekennzeichnet werden. Dazu kommt, dass auf der Rückseite dieses öffentlichen Säkularismus ist eine private Schattenwelt des Religiösen und Pseudo-Religiösen angewachsen, in der die persönliche Beliebigkeit regiert. Dieser esoterische Polytheismus - als invertiertes Gegenbild des wissenschaftlichen Weltbilds der Moderne und Ergebnis ihrer Privatisierung der Religion - speist sich vielfach aus den Beständen der historischen Kulte und integriert diese selbstverständlich. Die Moderne mit ihren zwei Seiten muss sich im Horizont des biblisch begründeten christlichen Glaubens fragen lassen, ob sie zum Heil der Menschen beiträgt. Bultmann, der genau mit diesem theologischen Anliegen die Interpretation des Neuen Testaments betreibt, leistet einen wichtigen Beitrag für die Vergegenwärtigung des Glaubens. Nur können die Analysen Foucaults im Dreieck von Wissen, Macht und Subjekt die Aufmerksamkeit dafür schärfen, dass Erlösung sich nicht nur in der privaten Existenz, sondern auch im sozialen Raum inkarnieren muss. Eröffnen die sozial gestützten Weltbilder der Moderne, gleichgültig ob sie mythisch oder wissenschaftlich sind, soziale Räume, in denen Glaube, Hoffnung und Liebe als Zeichen der Erlösung erfahrbare Realitäten werden? Soziale Räume, in denen ein Stück Himmel sichtbar wird? Soziale Räume, in denen Gott erfahrbar wird, und trotzdem der eschatologische Vorbehalt eines ‚deus semper maior‘ bewahrt wird? Denn was hier im Einklang mit der Tradition negativer Theologie festgestellt werden muss, ist der Verlust des Ortes, von dem aus ein objektives Glaubenswissen möglich wird. Die Synthese der beiden Entmythologisierungsprojekte führt zu einer Doppelstrategie der Dekonstruktion. Weder Neues Testament noch Moderne können einen sicheren Maßstab unseres Wissens bilden. Verständlicherweise liegt uns die Entmythologisierung des Neuen Testaments weitaus näher. Daher ist als Gegengewicht die Entmythologisierung des Wissens der Moderne gemäß Foucault um so bedeutender. Vor einer Bibelhermeneutik muss die Dekonstruktion einer säkularen Moderne liegen. Das Ziel dabei ist die Ermächtigung der Menschen zur Nachfolge Christi gegenüber einem übermächtigen Dispositiv der Moderne in seinem Doppelgesicht von Säkularismus und Idolatrie als den Hauptgefahren, denen christlicher Glaube heute zu begegnen hat. Dass bei dieser Eröffnung von Möglichkeitsräumen, in denen Nachfolge Christi möglich wird, keine falschen Garantien sicheren Wissens verfügbar sind, ist ein Zug, der dem christlichen Glauben selber zutiefst eingeschrieben ist.

„Wie die Rechtfertigungslehre zerstört sie [die Entmythologisierung] jede falsche Sicherheit und jedes falsche Sicherheitsverlangen des Menschen, mag sich die Sicherheit auf sein gutes Handeln oder auf sein konstatierendes Erkennen gründen. Der Mensch, der an Gott als seinen Gott glauben will, muß wissen, daß er nichts in der Hand hat, woraufhin er glauben könnte, daß er gleichsam in die Luft gestellt ist und keinen Ausweis für die Wahrheit des ihn anredenden Wortes verlangen kann. Denn Grund und Gegenstand des Glaubens sind identisch. Die Sicherheit findet nur, wer alle Sicherheit fahren läßt, wer - um mit Luther zu reden - bereit ist, in die innere Finsternis hineinzugehen.“³⁹

Veröffentlicht in: Bauer, Christian/Hölzl, Michael (Hg.), Gottes und des Menschen Tod? Die Theologie vor der Herausforderung Michel Foucaults. Mainz: Matthias-Grünewald 2003, 167-180.

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1 J. Werbick: Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie. Freiburg-Basel-Wien 2000, 11.

2 R. Bultmann: Rudolf, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. München 1988, 25.

3 R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 184.

4 R. Bultmann: Rudolf, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. München 1988, 22.

5 Ders., 16.

6 J. Werbick: Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie. Freiburg-Basel-Wien 2000, 657.

7 Vgl. J.-F. Lyotard: Der Widerstreit. München 1987.

8 M. Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt a. M. 1994, 43.

9 M. Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt a. M. 1973.

10 M. Foucault: Was ist Kritik? Berlin 1992, 15.

11 Ders., 13.

12 M. Foucault: Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende Arbeiten, in: H. L. Dreyfus/P. Rabinow, Paul, Michel Foucault. Jenseits von Struktualismus und Hermeneutik. Frankfurt a. M. 1987, 265-292. 268.

13 M. Foucault: Sexualität und Wahrheit. Bd. II: Der Gebrauch der Lüste. Frankfurt a. M. 1989, 10.

14 M. Foucault: Sexualität und Wahrheit. Bd. I: Der Wille zum Wissen. Frankfurt a. M. 1983, 114.

15 M. Foucault: Paolo Caruso: Gespräch mit Michel Foucault“, in: ders., Von der Subversion des Wissens. Hrsg. v. Walter Seitter. Frankfurt a. M.: 1987, 7f.

16 M. Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt a. M. 1973, 502.

17 M. Foucault: Was ist Kritik? Berlin 1992, 33.

18 M. Foucault: Eine autobiographische Skizze, in: P. Mazumdar, Foucault. München 1989, 498-504. 501.

19 M. Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt a. M. 1973, 496.497.501.502.503.

20 R. Bultmann: Rudolf, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. München 1988, 22f.

21 Vgl. R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 180f.

22 F. Beißer: Mythos. V. Systematisch-theologisch, in: TRE XXIII. Berlin-New York 1994, 650-661. 652.

23 Vgl. K. Hübner: Die Wahrheit des Mythos. München 1985.

24 K. Hübner: Art. Mythos. I. Philosophisch, in: TRE XXIII. Berlin-New York 1994, 597-608. 604.

25 R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 180.

26 K. Hübner: Die Wahrheit des Mythos. München 1985.

27 R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 189.

28 R. Bultmann: Das Problem der Hermeneutik, in: ZThK (1950) 47-69. 66.

29 R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 207.

30 Ders., 201.

31 Vgl. M. Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a. M. 1971.

32 Vgl. T. Rockmore: Heidegger und die französische Philosophie. Lüneburg 2000.

33 Vgl. H. Fink-Eitel: Zwischen Nietzsche und Heidegger. Michel Foucaults ‚Sexualität und Wahrheit‘ im Spiegel neuerer Sekundärliteratur, in: Philosopisches Jahrbuch 97 (1990) 367-390. 377.

34 M. Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1993, 125.

35 J.-B. Metz: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 1967-1997. Mainz 1997, 93.

36 M. Foucault: Was ist Kritik? Berlin 1992, 15.

37 U. Ruh: Säkularisierung, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 18. Freiburg-Basel-Wien 1982, 60-100. 67.

38 Ders., 69.

39 R. Bultmann: Rudolf, Zum Problem der Entmythologisierung, in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg 1952, 177-208. 207.