Kulturkritik im Dienste der Theologie.

Ein Vergleich zwischen Michel Foucault und Pierre Bourdieu.

Graham Ward (Manchester)

Es existiert bereits eine hervorragende Gegenüberstellung der Arbeiten von Michel Foucault und Pierre Bourdieu. Dieser Vergleich wurde von Michel de Certeau Mitte der 70er Jahre verfasst, zum Teil als Antwort auf das Erscheinen von Foucault’s Studie Überwachen und Strafen (1975) und bildet eines der zentralen Kapitel zur Methodologie in Certeau’s L’invention du quotidien: L’art du faire (1980).¹ Bereits aus den Publikationsdaten ist ersichtlich, dass der Essay die späten Arbeiten Foucault’s d.h. der Beschäftigung mit Genealogie und Biomacht (bio-power), unberücksichtigt lässt. Obwohl de Certeau sich nicht direkt auf Foucault’s Genealogie bezieht, charakterisiert er seinen Ansatz als Methode der „Rückverfolgung durch die Geschichte“². Überdies behandelt der Essay Arbeiten Bourdieus, die vor den späteren methodologischen und theoretischen ausgearbeiteteren Untersuchungen veröffentlicht wurden. Hauptsächlich beschäftigt sich de Certeau mit Bourdieus programmatischem Aufsatz von 1972, der die zweite Hälfte von drei Beiträgen zu einer frühen Feldforschung in Kabylien (Algerien) ausmacht. Der Aufsatz wurde später als selbständige Schrift unter dem Titel: Entwurf einer Theorie der Praxis veröffentlicht.

Bourdieu war um sechs Jahre jünger als Foucault. Er begann an der Ecole Normale Supérieur zu studieren, ein Jahr bevor Foucault diese verließ (1950/51). De Certeau geht zwar auf einige Schlüsselbegriffe Bourdieus wie zum Beispiel habitus ein, er behandelt jedoch nicht die wichtigen Konzepte des Spätwerks. Vor allem die theoretischen Überlegungen zum „symbolischen Kapital“ und zum „Feld kultureller Produktion“, sowie die weiterentwickelten theoretischen Ausführungen in Bourdieus 1980 erschienen Buch: Le sens pratique (die in der englischen Übersetzung den etwas unglücklichen Titel: The Logic of Practice trägt) bleiben unberücksichtigt.³

Aufgrund des Umstandes, dass de Certeaus Aufsatz sich auf Arbeiten von Foucault und Bourdieu konzentriert, die in einer Phase geschrieben wurden, in der sich ihr Denken ständig weiterentwickelte, bietet es sich an, einen weiterführenden Vergleich zwischen beiden Denkern und ihren unterschiedlichen Zugängen zu Praktiken anzustellen. Dazu kommt noch, dass de Certeau zwar auf das Interesse von Foucault und Bourdieu an der Analyse der Formen kultureller Praktiken eingeht, aber keine Konsequenzen aus den Implikationen der unterschiedlichen Analyse kultureller Produktion für die Theologie zieht. Wenn aber christliche Theologie das eschatologische Bedürfnis, die Zeichen der Zeit zu lesen, ernst nimmt, um die Ausbreitung der Gnade Gottes in der Welt von jenen Kräften zu unterscheiden, die der Entfaltung menschlichen Lebens und der Entstehung von Gemeinschaft diametral entgegenwirken, dann ist die Analyse und die Beschäftigung mit den Formen gegenwärtiger kultureller Produktion unerlässlich. Foucault und Bourdieu erarbeiten Methoden, die zu dem tendieren, was ich Kulturhermeneutik und Reflexion auf die Methoden einer Hermeneutik der Kultur nennen möchte.⁴ Im folgenden werde ich in der Erweiterung des Vergleichs von de Certeau der Frage nachgehen, was Foucault und Bourdieu zur kritischen Infragestellung des heutigen Zeitgeistes*⁵ beitragen können. Die kritische Intervention in den Zeitgeist gegenwärtiger Kultur verfolgt die doppelte Absicht, die Produktion und zukünftige Entwicklungsrichtung des Zeitgeistes zu beleuchten.

Genaugenommen vergleicht de Certeau die Arbeiten von Foucault und Bourdieu nur in einem Punkt direkt miteinander, da er mehr daran interessiert ist, zu zeigen, wie beide den Begriff der „Taktiken“ missverstehen. Taktiken bezeichnen die Art, wie Menschen die Praktiken des Alltagslebens individualisieren, um jene Hegemonie zu unterwandern, die bei Foucault „Technologie“ bzw. „Dispositiv“ genannt wird und die Bourdieus Begriff der „Struktur“ entspricht. De Certeaus Aufsatz ist letztlich eine Positionierung seiner eigenen Arbeit mit Blick auf die führenden akademischen Stimmen – den Historiker Foucault und den Anthropologen Bourdieu. Allen drei gemeinsam ist das Anliegen, die Vorgänge kultureller Produktion und sozialer Transformation zu verstehen, alle drei untersuchen die Politik des Wissens [politics of knowledge].⁶

De Certeaus einziger direkter Vergleich zwischen Bourdieu und Foucault ist sehr aufschlussreich über sein formelhaftes Verständnis der beiden, wenn er schreibt:

„What interests Bourdieu is the genesis, ‘the mode of generation of practices’; not, as in Foucault, what they produce, but what produces them.”⁷

Ich denke, dass die Beobachtung de Certeaus zwar fragwürdig, aber dennoch aufschlussreich ist. Sie ist fragwürdig, weil Foucault in Die Ordnung der Dinge die Aufgabe explizit benennt, die er sich stellt: eine episteme oder Ordnung zu erforschen. Eine episteme bzw. Ordnung, so Foucault,

„is, at one and the same time, that which is given in things as their inner law, the hidden network that determines the way they confront one another, and also that which has no existence except in the grid created by a glance, an examination, a language.”⁸

Foucaults Archäologie sucht die fundamentalen Codes einer Kultur aufzuspüren, „die ihre Sprache, die Raster der Erkenntnis, die Mechanismen des Austausches, ihre Techniken, ihre Werte, die Hierarchie der Praktiken”⁹ regiert. Foucault begreift ebenso wie Bourdieu und de Certeau Produktion spatialräumlich. Alle drei Ansätze weisen eine Nähe zum Strukturalismus auf, auch wenn jeder von ihnen kritisch gegenüber dem Transzendentalismus binärer Systeme von Differenzen ist. Foucaults Netzwerke und Geflechte sind, wie wir noch sehen werden, nicht weit von Bourdieus Verständnis des Feldes entfernt.

Foucault ist aber nicht nur an der kulturellen Produktion an sich interessiert. Weder an der Produktion des Wahnsinns noch an den neuen Formen der Bestrafung und der Sexualität in der Moderne. Er will vielmehr die Verstrickungen von Macht und Wissen verstehen, die für die Produktion desjenigen Ethos verantwortlich ist, in dessen Rahmen die Phänomene des Wahnsinns, der Bestrafung bzw. der Sexualität erfasst, verstanden und praktiziert werden - in der Art, die uns Heutigen noch zeitgenössisch ist.

Wenn ich de Certeaus Einschätzung abwandeln darf, dann würde ich meinen, dass Foucault ebenfalls die Formen der Generierung der Praktiken untersucht. Der Unterschied zu Bourdieu liegt in dem expliziten Interesse an Diskursen bzw. der Analyse diskursiver Verflechtungen. Bourdieu hingegen, bezieht sich auf empirische Gegenstände: die Novelle des 19. Jahrhunderts., das Bildungssystem in Frankreich unter besonderer Berücksichtigung der Rolle der grandes ecoles, die Heirat zwischen Verwandten ersten Grades väterlicher Linie etc.

Doch man darf die Differenzen zwischen Foucault und Bordieu nicht zu hoch ansetzen (vor allem nicht, wenn man die strukturalistische Färbung ihrer Ansätze bedenkt), denn beide behandeln kulturelle Phänomene als Systeme differenter Zeichen unter dem Aspekt ihres gegenseitigen Austausches. Beide versuchen die Ökonomien und Relationen bzw. die Logiken aufzudecken, die diese Zeichensysteme erzeugen und steuern. Was Foucault als episteme oder fundamentale kulturelle Codes der Steuerung sozialer und kultureller Produktion bezeichnet, ist dem von Bourdieu geprägten Begriff des habitus sehr ähnlich. Habitus meint die implizierten und internalisierten Axiomsysteme einer Gemeinschaft, die für die Erzeugung und Regulierung von Praktiken verantwortlich sind. Wie Foucaults „versteckte Netzwerke“, konstituieren diese Axiomsysteme „die unbewussten Schemata“¹⁰ jeglichen Handelns; habitus ist „eine Gemeinschaft von Dispositionen“ ¹¹.

„If agents are possessed by their habitus more than they possess it, this is because it acts within them as the organising principle of their actions, and because this modus operandi informing all thought and action (including thought of action) reveals itself only in the opus operatum.”¹²

Auch wenn de Certeaus Vergleich von Foucault mit Bourdieu fragwürdig erscheint, so entbehrt er nicht einiger interessanter Einsichten. Nicht zufällig charakterisiert er Bourdieus Projekt bzw. Untersuchung mit dem Begriff der „Genesis“ - Genesis der Modalitäten des Handelns und des Wissens. Bourdieu selbst verwendet oft biologische Metaphern zur Beschreibung von Produktion und Reproduktion, wie zum Beispiel sein bevorzugter Begriff „Generation“ beweist. Im folgenden sollen nun die Unterschiede zwischen „Genesis“ und „Genealogie“ (im Sinne Foucaults) zur Diskussion gestellt werden. Darüber hinaus, sollte de Certeau mit seiner Einschätzung Bourdieus Recht behalten, werden wir auf eine transzendentale Operation aufmerksam gemacht, die sich im Werk von Bourdieu verbirgt und die ich mit Foucaults Vorgehensweise in Verbindung bringen will. Bourdieus Interesse gilt der Offenlegung der Bedingungen bestimmter Gedanken, Praktiken, Werte usw. Er erhofft sich von der Analyse des habitus den Zugang zu dem, was er die regierenden Sozialstrukturen nennt. Eine Methode die letztlich mit der Intention Foucaults, die herrschende Ordnung der Dinge zu verstehen, vergleichbar ist. In einer Vorlesung von 1986 beschreibt Bourdieu sein Forschungsinteresse als „genetischen Strukturalismus“ der so angelegt ist, dass die „genesis of social structures… and the genesis of the dispositions of the habitus of the agents who are involved in the structures”¹³ verstanden werden können. Dieses doppelte Vorhaben der Bestimmung der „Bedingung der Möglichkeit“ ist ein transzendentaler Ansatz im kantischen Sinne. Der Ansatz stellt sich jedoch nicht nur transzendental, sondern auch kritisch im Sinne Kants dar, da er versucht, zwei „Meta“-Operationen des herrschenden Wissens – dessen Praktiken und Produktionen – zu lokalisieren. Bourdieu versucht, die Schemata transzendentaler Operationen zu „demaskieren“ und „freizulegen“, die den Akteuren selbst unbewusst und verborgen bleiben. Wie Kant versuchen Foucault und Bourdieu, das epistemologische a priori zu benennen, das unser Wissen und Handeln determiniert. Im Unterschied zu Kant verknüpfen Foucault und Bourdieu das epistemologische a priori jedoch mit einem kulturellen a priori. Beide folgen dem poststrukturalistischen Vorhaben, das transzendentale Ego Kants zu dezentralisieren. Hier drängt sich die Frage auf, ob das Unbewusste oder das Verborgene dem Wesen des Handelns selbst inne wohnt. Wenn das der Fall ist, was ist dann eigentlich das Unbewusste und das Verborgene von dem Foucault und Bourdieu sprechen? Bezeichnenderweise nennt de Certeau Bourdieu einen Dogmatisten (wenn auch in Anführungszeichen).¹⁴ Beziehen sich die im Rahmen von „Genetik“ und „Genealogie“ angestellten Analysen auf Heterogenitäten außerhalb und jenseits ihrer eigenen Repräsentationen?

Ich stelle die letzte Frage mit Blick auf die therapeutische Funktion, die sowohl das Denken Foucaults als auch Bourdieus für die Aufgabe einer Kulturhermeneutik besitzen kann. Eine Aufgabe, von der ich überzeugt bin, dass sie im theologischen Diskurs wahrgenommen werden muss, um Kulturkritik und kritische Selbstreflexivität zu ermöglichen. Und das angesichts der Tatsache, dass der theologische Diskurs stets der Adressat der Kritik im Sinne Kants war. Mit anderen Worten: Foucault und Bourdieu bewegen sich im Rahmen einer säkularisierten kritischen Gesellschaftstheorie, für die gerade der theologische Diskurs dasjenige ist, das nach Kritik und Aufklärung verlangt. Wie man an Foucaults Analyse christlicher Praktiken, zum Beispiel der Beichtpraxis, seiner intensiven Lektüre von Cassian und Benedikt oder Bourdieus frühen Studie über Genese und Struktur des religiösen Feldes ablesen kann, sind beide nicht unaufgeschlossen gegenüber theologischen Phänomenen. Doch das Theologische gerät nur in den Blick über den Umweg über die Kritik, der sich die säkularen Studien unter dem Titel der Ideologiekritik, oder wie Foucault sagen würde, der Kritik „technologischer Apparaturen“ verpflichtet wissen. In anderen Worten: durch die Absicht der Aufdeckung und Freilegung des kulturellen und diskursiven Kraftfeldes, das Wissen und Werte produziert bzw. Alltagspraktiken reguliert, laufen die Analysen Foucaults und Bourdieus Gefahr, „das Funktionieren der Gesellschaft auf einen dominanten Typ von Prozeduren“ ¹⁵ zu reduzieren, wie schon de Certeau in seiner Kritik an Foucault geltend machte. Das symbolische Feld der Religion, um mit Bourdieu zu sprechen, wird erst sichtbar, wenn es eine dominante kulturelle Position besetzt – wie zum Beispiel bei Foucaults Analyse der mittelalterlichen Pastoral des Christentums – und kann dann wiederum, nicht anders begriffen werden als durch das, was es produziert. Die theologische Komplexität wird so auf den Mechanismus der Produktion reduziert. Ich will nicht bezweifeln, dass Praktiken der Frömmigkeit eine bestimmte Moral und spezifische Handlungsweisen produzieren. Doch klammert die Reduktion der Theologie auf die Modalität ihrer Produktion den Aspekt der Partizipation aus. Kurz: das kritische Projekt von Foucault und Bourdieu – trotz der Unterschiede zwischen beiden, auf die ich noch ausführlicher zu sprechen komme – laufen Gefahr, einem kulturellen Determinismus zu verfallen. De Certeaus Beschäftigung mit den „Taktiken“ und den „Stilen“ des Gehens in der Stadt deckt auf, was ein kultureller Determinismus ausblendet. In de Certeaus Aufsatz über das Gehen in der Stadt ist von unterschiedlichen Weisen des Gehens die Rede, die durch ihre Andersartigkeit eine widerständige Subversivität gegenüber der kulturellen „Hegemonie der Ordnung der Dinge“ bzw. der „Struktur oder dem System“ zum Ausdruck bringen. Der kritische Theologe muss daher stets auf das achten, was durch die säkularen Implikationen in Foucaults „Archäologie/Genealogie“ und Bourdieus „genetischen Strukturalismus“ entgeht und von diesem methodologisch ausgeklammert wird.

Nach diesen Bemerkungen etwas grundsätzlicherer Natur, möchte ich nun zu den Unterschieden zwischen „Genesis“ und „Genealogie“ zurückkehren – die als paradigmatisch für die Unterschiede zwischen dem Denken Foucaults und Bourdieus angesehen werden können.

Der Begriff der „Genesis“ bezeichnet bei Bourdieu das Vorhaben, die generative Grammatik, die bei Chomsky, den Bourdieu sehr häufig zitiert, „Tiefenstrukturen“ genannt werden, zu unterscheiden von dem, was den „Raum sozialer Möglichkeiten“¹⁶ generiert. Jeder Akteur besetzt einen Platz innerhalb eines Raumes von Möglichkeiten des Wissens, Handelns oder Denkens. Die historische, materielle und kulturelle Verankerung wird auf die verschiedenen Felder kultureller Praktiken hin, die den Raum der Möglichkeiten konstitutieren, befragt. Diese Felder versteht Bourdieu als diskrete und homogene „Universen der Vorstellung“ ¹⁷:

„What do I mean by ‘field’. As I use the term, a field is a separate social universe having its own laws of functioning independent of those of politics or economics. The existence of a writer, as a fact and as a value, is inseparable from the existence of the literary field as an autonomous universe endowed with specific principles of evaluation of practices and works… [T]here accumulates a particular form of capital and… relations of force of a particular type are exerted… [T]his autonomous universe functions somewhat like a prism which refracts every external determination: demographic, economic or political events are always retranslated according to the specific logic of the field, and it is by this intermediary that they act on the logic of the development of works.”¹⁸

Der Einfluss von Wittgensteins Verhältnis von Sprachspiel und Lebensform ist offensichtlich und ich meine, dass Bourdieus Denken den gleichen Limitierungen wie Wittgensteins Konzeption unterliegt. Wie autonom und homogen ist ein Feld? Das komplexe Leben eines Akteurs lässt vermuten, dass er oder sie an mehr als nur einem Feld teilhat. Wenn jedoch „das Feld der Politik, das Feld der Philosophie oder das Feld der Religion funktional invarianten Gesetzen unterliegt“ und diese gleichzeitig diskret sein sollen, wie verhält es sich dann mit einem Religionsphilosophen oder mit einem politischen Theologen? Wie unabhängig sind die in einem Feld herrschenden Gesetze von den Operationen von den Gesetzen, die in einem anderen Feld vorherrschen? Gibt es nur ein Gesetz oder nur eine Logik dem ein Feld gehorcht? Lassen wir diese Fragen beiseite und konzentrieren uns auf die „genetische“ Natur der Felder und die Art wie Bourdieu diese Felder analytisch benutzt. Jeder Akteur muss seinen oder ihren Platz innerhalb dieses Feldes einnehmen und Teil der Analyse von Bourdieu ist es nun, die Position eines Akteurs zu definieren, in einem von ihm so genannten „Feld der Macht“¹⁹. Die Art der Handlung die ein Akteur ausführt, die Art der Arbeit die von ihm geleistet wird und ihre Effektivität (sogar das was als Effektivität anerkannt wird) sind von diesen Positionen im Feld der Macht geregelt. Dabei wird ersichtlich, dass Bourdieu in seiner Analyse an komplexe Formen von Intersubjektivität und an den limitierenden Faktoren, die diese Formen unterscheiden, interessiert ist. Die Faktoren, denen Bourdieu am meisten Gewicht beimisst, sind die Wirkungen und Formen von Kapital „which are or can become efficient, like the aces in a game of cards… in the struggle (or competition) for the appropriation of scarce goods.”²⁰ Mit anderen Worten: Es ist die Macht, die Differenzen setzt. Soziale Beziehungen sind Machtbeziehungen, da die Macht verantwortlich zeichnet für die Zuteilung der Positionen in einem Feld. Die anthropologische Hintergrundannahme dabei lautet: Alle Akteure verhalten sich wie die Spieler eines Spieles, die darauf aus sind, ihre Eigeninteressen zu maximieren, indem sie versuchen, in den Besitz der Güter eines Feldes (Reichtum, Bildung, Einfluss auf andere) zu gelangen. Hier ist zu unterscheiden zwischen der impliziten Anthropologie – obwohl Bourdieu keine spezielle Philosophie des Subjekts bzw. subjektphilosophische Handlungstheorie vertritt, rekurriert er auf Heideggers Konzeption des Daseins* und Miteinanderseins* – des „Krieges aller gegen alle“ im Sinne Hobbes’ und den mehr intellektuellen Ausformungen dieser rationalen Entscheidungstheorie. Erstens sind die Akteure nicht in einen Kampf auf Leben und Tod involviert, wie bei Hobbes. Sie befinden sich in einem Wettkampf um die knappen Güter bzw. in einem Wettbewerb um das Kapital, das in der sozialen Welt als wertvoll gilt. Zweitens handeln die Akteure nicht nach streng zweckrationalen Kriterien, denn die handelnden Akteure sind sich der vollen Bedeutung bzw. Logik der Praktiken (sens, sens pratique) die einem habitus zugehörig sind, nicht bewusst. Sicherlich können die Akteure ihr Handeln verbessern, indem sie lernen, das Spiel zu spielen, aber nur der Sozialwissenschaftler kann den Akteur über die Genesis der Praktiken informieren und aufgrund dessen, die vorgegebenen Regeln und Parameter des Spiels erklären. Das führt uns wieder zurück zu der Frage, inwiefern die Untersuchungen der Felder kultureller Produktion Bourdieus selbst blind sind gegenüber ihres eigenen und Bourdieus eigenen habitus. Es ist schwer nachzuvollziehen, wie sich ein Sozialwissenschafter aus dem eigenen Kontext herausheben und eine Beschreibung dieses Kontextes geben kann. Wie ist es möglich, sich aus dem eigenen Kontext zu befreien, um dann die universale Logik dieses Kontextes zu erklären, wenn jedes Wissen und jede Handlung von einem kulturellen Kontext abhängig ist. Wir werden auf dieses Problem bei Foucault zurückkommen und ich denke, Foucaults Genealogie entgeht diesem Problem in einer gewissen Weise.

Bourdieu kommt um dieses Problem nicht herum, da er in einem 1986 publizierten Aufsatz (ein Aufsatz über Foucault) ausdrücklich zu verstehen gibt, dass er an der Ausarbeitung dessen interessiert ist, was er „Prinzipien einer Soziologie der kulturellen Arbeit“ nennt und sein Genesis-Projekt einen Versuch einer Wissenschaftsgründung darstellt. Vielleicht können wir Bourdieus eigenen habitus etwas näher beleuchten, wenn wir auf die Korrelation von Macht und Kapital zurückkommen. Diese Korrelation stellt einen weiteren Unterschied, wie noch zu sehen sein wird, zu Foucault dar. Bourdieu arbeitet eine Vielzahl interessanter und subtiler Unterschiede der Formen von Macht heraus. Vor allem vier dieser Formen von Macht bzw. Kapital seiner Studien sind berühmt geworden: ökonomisches Kapital wie Eigentum, Ersparnisse und unterschiedlich Ansammlungen wertvoller Gegenstände – kulturelles Kapital wie Bildung, Ausbildung unterschiedlichen Niveaus (voneinander hierarchisch getrennt) – soziales Kapital, worunter einflussreiche Verbindungen zu anderen Personen mit mehr Zugriff auf andere und relevantere Felder zu verstehen sind – symbolisches Kapital, ein Adelstitel, eine Auszeichnung, ein Titel, der anderen Respekt abfordert und gleichzeitig Pflichten beinhaltet. Diese Formen des Kapitals können nicht auf ein Einziges reduziert und nicht durch ein ökonomisches Modell alleine beschrieben werden. In gewissem Sinne sind diese Formen von Kapital das Erbe prä-ökonomischer Gesellschaften und funktionieren in diesen. Aber Bourdieu sieht gerade darin eine Verbindung von materiellem Reichtum und anderen Formen von Kapital. Das Soziale setzt sich zusammen aus einer beliebigen Anzahl von Wettbewerben und den genannten Kapitalformen. So schreibt Bourdieu: „das Prinzip des Wettbewerbes“ ist im sozialen Feld „das Prinzip aller wahren sozialen Energie“ und wird „produziert von den Akteuren die handeln“²¹. Doch auch wenn Bourdieu damit eine universale Aussage in Form einer ontologischen Beschreibung liefert, kann man fragen, ob dieses Prinzip nicht ein Axiom des Spätkapitalismus ist. In anderen Worten: wenn man davon ausgeht, dass jedes Wissen und Handeln einem habitus zugehört und diesem gehorcht, so sind die Analysen der Felder, Positionen und Kapitalformen historisch und kulturell spezifisch und reflektieren die Bedingungen von Bourdieus eigener intellektuellen Produktivität. Kommt hier nicht eine ganz spezifische kulturelle Politik [cultural politics] zum Tragen, die die Analyse der Reproduktion der Gesellschaft als genetische Analysen bzw. Untersuchungen über den generativen Ursprung der Gesellschaft anstellt?

Das spricht natürlich nicht gegen die Nützlichkeit der Methodologie Bourdieus für die Theologie; es bestätigt bloß die Erkenntnis, dass keine Methodologie wertfrei ist. In der Tat beleuchten Bourdieus Analysen der Felder, Positionen und Kapitalformen interessante Aspekte kultureller Politik, in die Theologie verstrickt ist. Vor allem wenn man sich vor Augen hält, dass sich heutige Theologie aus Diskursen und Praktiken konstituiert, die mit dem Spätkapitalismus untrennbar verbunden sind. Die theologische Beschäftigung mit Bourdieu würde die Bedeutung der Politik des Glaubens [politics of believing] in unserer gegenwärtigen Kultur ermöglichen. Es wurde möglich sein, zu zeigen, warum bestimmte theologische Ideen zu einer bestimmten Zeit vorherrschend wurden und wieder in die Bedeutungslosigkeit zurücksanken. Es würde eine Analysemöglichkeit bereit gestellt, die zu erklären erlaubt, warum eine bestimmte Theologie erfolgreicher ist als eine andere und was unter Erfolg bzw. „erfolgreicher“ zu verstehen ist. Es würde eine Methodologie in Anspruch genommen werden, anhand derer eine kritische Revision kultureller Reaktionen auf Glaubensaussagen möglich wäre. Dies würde verstehen helfen, wie sich das kulturelle Umfeld jeweils zu theologischen Behauptungen wie zum Beispiel zum Glauben, zu Gott, zum Schuldbekenntnis, zum Glauben an die Errettung, zur Ausbreitung der Gnade, zur Existenz von Wundern etc. verhalten hat. Ich spreche hier als christlicher Theologe in der Sprache christlicher Theologie, dennoch sehe ich keinen Grund, warum eine Beschäftigung mit dem, was Bourdieu in einem Aufsatz von 1977 „Die Produktion des Glaubens“²² nannte, nicht ausgeweitet werden könnte auf andere Praktiken des Glaubens. Mit Bourdieu eröffnet sich die Möglichkeit der kritischen Infragestellung von dem, was einen Glauben glaubwürdig macht. Für Theologen ist das in doppelter Hinsicht von großem Wert. Einerseits bei der Hinterfragung der eigenen Glaubensüberzeugung und der Infragestellung der eigenen Wertvorstellungen und andererseits bei der kritischen Prüfung alternativer Glaubens- und Wertangebote, die am kulturellen Marktplatz feilgeboten werden (was Bourdieu vielleicht den Raum der glaubwürdigen Möglichkeiten genannt hätte). Das Konzept des habitus hat in der Tat eine bemerkenswerte theologische Vorgeschichte – noch vor der theoretischen Ausarbeitung durch Bourdieu. Bei Thomas von Aquin meint habitus die inkorporierte Tradition und die von Individuen durch Praktiken der Frömmigkeitsübung sozialisierten bzw. habituierten Verhaltensweisen (die Definition von Religion bei Thomas). Habitus hängt eng zusammen mit der Begründbarkeit von Moral: durch die Partizipation am Praktizieren „guter“ Frömmigkeit erfolgt die Teilhabe an der wahren Schöpfungsordnung Gottes und Gottes „guter“ Herrschaft. Dies führt zu einem tugendhaften Leben, wobei Tugend einen „habitus des Handelns gemäß der Vernunft“²³ bedeutet. Bourdieu liefert der Theologie ein wichtiges Instrument zur Analyse des Sozialen und der Entstehung des moralischen Subjekts. An diesem Punkt bietet es sich nun an, auf Foucault d.h. auf seine Arbeiten zur „Technologie des Selbst“ zurück zu kommen. Wie bereits erwähnt, unterscheidet sich Foucault von Bourdieu hinsichtlich der von ihm konzipierten Methodologie.

Das ganze Denken von Michel Foucault – von Wahnsinn und Gesellschaft (1961) bis hin zu Die Sorge um sich (1984) – ist von einem Thema beherrscht: dem Körper. Im Französischen hat der Begriff le corps mehrere Bedeutungen und bezeichnet nicht nur den physischen Körper des Mannes oder der Frau, sondern auch Körperschaften wie die Armee (corps d’armee), eine professionelle Institution wie der Lehrkörper (corps de medical), einen Textkörper oder Himmelskörper (corpus celestes).²⁴ Obwohl Foucault häufig den Begriff „Feld“ verwendet (Wissensfeld oder politisches Feld in dem Körper situiert sind), nimmt doch der Körper die Stellung ein, die im Denken Bourdieus der Begriff des „Feldes“ inne hat. Feld wird von Foucault nur metaphorisch benutzt und ist daher theoretisch unterbestimmt. In der Beschäftigung mit den vielfältigen Disziplinierungen und Einschreibungen die sich auf dem menschlichen Körper durch all die anderen Körper (institutionelle wie diskursive) abzeichnen, gelangt Foucault zu seinem Verständnis von Genealogie. Über die Genealogie schreibt er unter Rekurs auf eine von Nietzsche bevorzugte Wendung:

„The body – and everything that touches it: diet, climate, and soil – is the domain of Herkunft.”²⁵

Und er fährt fort, indem er eine zweite von Nietzsche entliehene Überlegung hinzufügt:

„Genealogy…seeks to re-establish the various systems of subjection: not the anticipatory power of meaning, but the hazardous play of dominations. Emergence is always produced through a particular stage of forces. The analysis of Entstehung*, must delineate the struggle these forces wage against each other or against adverse circumstances, and the attempt to avoid degeneration and regain strength by dividing these forces against themselves.”²⁶

Hier manifestieren sich zwei entscheidende Differenzen zu Bourdieus Denken. Der erste Unterschied betrifft die menschliche Handlungsfähigkeit. Foucaults Genealogie will die Ökonomie der Unterwerfung (Subjektivierung), Ökonomien der Konstruktion des Selbst, des Subjekts und des Handelnden aufdecken. Während in seinen früheren Arbeiten diese Ökonomien aufgrund der „unterworfenen Körper“ funktionierten, wie er sie in Überwachen und Strafen²⁷ nannte – Körper die befragt, untersucht, trainiert, markiert, gemartert und gezwungen werden, Zeichen abzulegen durch die herrschenden Machtverhältnisse – so betont er in seinen späteren Arbeiten auch die gegenteilige Auswirkung der Macht auf den Körper. Der Körper ist nicht nur in das Geflecht der Machtbeziehungen verstrickt, die ihn unterwerfen, sondern er ist auch in das Netzwerk der Lüste eingebunden. Der Körper wird zur Stätte von beidem: Produktion und Konsumption. Von den vielfältigen Kräften der Biomacht [bio-power] unterworfen, erblickt Foucault die Möglichkeit zum Widerstand in der Kultivierung des Selbst durch das Zusammenspiel von „Körper und Lüsten“²⁸. Dieser Widerstand wird jedoch in keinem Namen ausgeführt – er ist anonym. Anders gesagt: die institutionellen und diskursiven Kräfte, informierende Macht-Wissen Relationen, funktionieren ohne Autorschaft. Subjekte sind Stätten der Emission bestimmter Zeichen, die auf ihren Körpern eingeschrieben sind; sie Evokation pronominaler Orte im ununterbrochenen Diskurs. Sie sind keine Akteure mit Namen wie in der Soziologie Bourdieus, die auf den Besitz und die Formen ihrer Kapitalanhäufung hin untersucht werden. Es würde sich anbieten, hier eine Vergleich zwischen einem Aufsatz Bourdieus über Flaubert und Foucaults Essay Was ist ein Autor zu ziehen. Was sich in der Unterschiedlichkeit dieser beiden Figuren [des Autors und Flauberts M.H.] manifestiert, ist latent auch in den Arbeiten Foucaults und Bourdieus enthalten. So schreibt Foucault:

„The analysis of descent [genealogy as Herkunft*] permits the dissociation of the self, its recognition and displacement as an empty synthesis.”²⁹

Solange aber nicht mindestens ein Rest der Selbstheit bestehen bleibt, ist es schwer, der Proklamation einer neuen Ethik und Selbstkonstitution Foucaults am Ende von Die Sorge um sich³⁰ zu folgen. Es ist nicht einzusehen, wie der Körper sich von einem „gesprächigen“ Subjekt – das man befragen muss, um jenes Wissen zu erzeugen, das das Selbst erst konstituiert – wandelt zu einem Selbst der aktiven Kultivierung, wenn gleichzeitig das „gefährliche Spiel der Beherrschung“ und die subtilen Kräfteverhältnisse anonym bleiben sollen. Demgegenüber besitzt die Methodologie Bourdieus für eine Kulturhermeneutik einen Vorteil (ungeachtet dessen, ob sie von Theologen verwendet wird oder jemanden anders): Bourdieu nennt Namen. Sein empirisches Interesse verpflichtet ihn zur akribischen Erforschung von Biographie, Briefen, Publikationsdaten, Verlagsgeschichten, Auflagenzahlen etc. Was die Protagonisten in Bourdieus Analysen abwehren und bekämpfen ist stets bekannt, auch wenn sie nicht das gleiche Wissen über den habitus, der ihre Strategien im Feld der Symbolproduktion determiniert, besitzen. Auch wenn man diesen methodologischen Vorteil bei Bourdieu anerkennt, so darf man nicht vergessen, dass die Konstitution der Akteure bei ihm nicht unproblematisch bleibt. Bourdieu fehlt nicht nur die nietzscheanische Passion Foucaults, sondern es fehlt ihm auch eine Philosophie des Subjekts, das der Stabilität der Selbstidentität des Akteurs Rechnung trägt. Es fehlt ein Verständnis dafür, dass ein Akteur vorwärts schreiten und sich im Kampf um Anerkennung, der er ihm durch das Kapital auferlegt wird, behaupten kann. Bourdieus Akteure sind eine Kreuzung aus cartesianischem Subjekt und dem Unbewussten bei Freud.

Das führt uns zum zweiten Unterscheid zwischen Bourdieu und Foucault: die antimetaphysische Haltung, die Foucault von Nietzsche erbt. Foucaults Genealogie sucht nicht „die antizipierende Kraft der Bedeutung“ – dies ist schon allein wegen seiner Antipathie der Hermeneutik gegenüber nicht möglich. Bourdieus strukturale Genetik hingegen, versucht in der Aufdeckung der Logik der Praktiken (le sens du pratique) eine Erklärung zu geben. Sein Verständnis von Genesis vermeidet den Fehler, den Foucaults Angriff auf die Suche nach dem Ursprung begeht. Einen Angriff, den er in seinem Aufsatz Nietzsche, die Genealogie, die Historie unternommen hat. Bourdieus Offenlegung der Logik von Praktiken bzw. die Analyse der Struktur eines habitus hat nicht die Suche nach dem Ursprung oder eines reinen Anfangszustandes zum Ziel. Trotzdem ist die Metaphysik eines Vorhabens, das der Intention folgt, die verborgenen Formen bzw. generativen Schemata eines habitus, die einem Set sozialer Praktiken ihre soziale Kohärenz verleihen und die Handelnden diskreten und hierarchisch nach Macht/Kapital geordnete Feldern zuweist, aufzudecken, offensichtlich. Die Metaphysik wird auch bei Foucault spürbar, wenn er der Genealogie die Aufgabe zuteilt, dasjenige zu zerlegen, was als Einheit gedacht wurde und die Heterogenität dessen aufzuzeigen, was als mit sich selbst identisch gegolten hat³¹. Die Kritik verbietet jedoch jegliche metaphysische Anleihe. Wenn aber die soziale Welt nicht durch das gefährliche Spiel der Kräfte zerfallen soll, so muss Foucault angeben können, was den sozialen Körper (le corps social) relativ stabil hält und er muss erklären, was die Richtung der Veränderung bei der Transformation einer episteme vorgibt und warum die sozialen Kräfte dieser Transformation standhalten. Mit Blick auf Bourdieu müsste, wie bereits angeklungen war, der eigene habitus und der Kampf um kulturelles Kapital selbst noch einmal Gegenstand der Reflexion sein; man muss zugeben, dass in der Verwendung der Begriffe ‚universal’, ‚Gesetz’, ‚Logik’, ‚Wissenschaft’, ‚Schema’ sowie im Schein der Objektivität in der Präsentation empirischer Daten und mathematischer Tabellen eine Rhetorik der Überzeugung am Werke ist. Genealogie im Gegensatz zu Genesis:

„is not given to a discrete effacement before the objects it observes and does not submit itself to their processes; nor does it seek laws, since it gives equal weight to its own sight and to its objects.”³²

Das führt bei Foucault zu der Frage nach dem akademischen, intellektuellen bzw. wissenschaftlichen Status von Genealogie: sind die Analysen einfach nur Märchen oder Beiträge zur Geschichtswissenschaft?

Die kontrastierende Entscheidung, die diese Frage fordert, lässt bereits erahnen, dass auch Bourdieu an der Produktion einer möglichst glaubwürdigen Vorstellung beteiligt ist, nämlich der Produktion einer diskursiven Macht, die sich mit dem Wettkampf um knappe Güter verbindet. In Foucaults Suche nach der „Heterogenität dessen, was als mit sich identisch gilt“, liegt auch der Ort, an dem sich die Mikropolitik abspielt, die de Certeau Taktik nennt; in dieser „Mikrophysik der Macht“³³ liegt die Hoffnung auf Widerstand und die Alternative zu der kulturellen Hegemonie des Wettbewerbes und des Kampfes um Kapital. Für den Theologen, der sich mit Kulturhermeneutik beschäftigt, wirkt Foucaults nietzscheanischer Verdacht ebenso therapeutisch wie Foucaults Analyse der Disziplinierung und Überwachung des Körpers. Theologie braucht die analytischen Instrumente, die in den säkularen Sozialwissenschaften geschmiedet werden, um kritisch in die Auslegung und Beurteilung der Welt intervenieren zu können. Liturgien, Glaubensbekenntnisse und die Schriften der Theologie sind nicht analytisch. Sie bieten keine Methodologie, um Theologie zu betreiben und eine Dogmatik, die glaubt, sie könne sich allein aus theologischen Gründen rechtfertigen, täuscht sich über sich selbst. Wann immer Theologen auf die Grundlagen ihres Glaubens zu reflektieren beginnen, was sie tun und in welchem Verhältnis ihre Überzeugungen und Praktiken zu der Welt und zur Berufung des Theologen in der Welt stehen, wann immer also Theologen analysieren wollen – dann brauchen sie die Methodologie aus der Werkstatt anderer Disziplinen. Daher kann meiner Meinung nach die Beschäftigung mit Bourdieu eine wichtige Ressource für eine kritisch-theologische Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen Kultur sein. Doch Gott ist ein kleines Wort mit überwältigendem Sinn. Sarahs Gelächter wird immer seinen Platz finden.³⁴ Es gibt keine Kritik kultureller Politik ohne die gleichzeitige Verstrickung in die Politik der Kultur. Das Engagement der Theologie ist eine Fortsetzung dessen, was Foucault unter dem Begriff der Tradition der Pastoralmacht untersuchte. Theologie muss sich immer dessen bewusst sein, dass sie in niemandes Namen spricht. Sie wagt zu sprechen; doch ist ihr Sprechen immer ein Skandal – immer ein Akt der Macht.

Fußnoten

1* Übersetzung aus dem Englischen von Michael Hölzl.

M. de Certeau: Die Kunst des Handelns, Berlin 1998.

2 M. de Certeau: The Practice of Everyday Life, Berkeley 1984, 47.

3 Sens kann nur mit Logik (logique) in Verbindung gebracht werden, wenn man die Bedeutung „Richtung“ oder „Weg“ assoziiert.

4 Kultur wird hier im anthropologischen und nicht in einem ästhetischen Sinn verstanden. [Anm. d. Übers]

5 Mit * gekennzeichnete Ausdrücke sind im Original deutsch [Anm. d. Übers]

6 Im Englischen hat der Begriff „politics“ eine konzeptionellere Bedeutung, als er im deutschen durch „Politik“ wiedergegeben werden kann. Politics meint sowohl einen durchzuführenden Plan (policy) als auch eine bereits vorgängige Handlungsweise ohne Akteur, mit der man konfrontiert ist. Der von Foucault verwendete Terminus „Dispositiv“ entspricht der Bedeutung von politics weitgehend und wird vom Autor synonym verwendet. [Anm. d. Übers].

7 Certeau: The Practice of Everyday Life, 58.

8 M. Foucault: The Order of Things, London, 1970, xx.

9 Ebd.

10 P. Bourdieu: Outline of a Theory of Practice, Cambridge 1977, 18.

11 Ebd., 35.

12 Ebd., 18.

13 P. Bourdieu: Field of Power, Literary Field and Habitus, in: R. Johnson (Hg): The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, New York 1993, 162.

14 Certeau: The Practice of Everyday Life, 60.

15 Ebd., 48.

16 Bourdieu: The Field of Cultural Production, 162.

17 Ebd., 164.

18 Ebd., 162-164.

19 Ebd., 165.

20 P. Bourdieu: What makes a social class ? On the theoretical and practical existence of groups, Berkeley Journal of Sociology 32 (1987), 3.

21 P. Bourdieu: The Philosophical Establishment, in: A. Montefiore (Hg): Philosophy in France Today, Cambridge 1983, 2.

22 Siehe Bourdieu: The Field of Cultural Production, 74-111.

23 Summa theologiae Ia-Iiae q.64, a. 1.

24 Im Deutschen können im Unterschied zum Englischen die vielfältigen Bedeutungen von Körper durch Composita wiedergegeben werden [Anm. d. Übers].

25 M. Foucault: Nietzsche, Genealogy, History, in: P. Rabinow (Hg): The Foucault Reader, Harmondsworth 1991, 83.

26 Ebd., 83-84.

27 M. Foucault: Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Harmondsworth 1991, 25.

28 M. Foucault: The History of Sexuality: An Introduction, London 1981, 157.

29 Foucault: Nietzsche, Genealogy, History, 81.

30 M. Foucault: The History of Sexuality. The Care of the Self, Harmondsworth 1990, 230-240.

31 Vgl. Foucault: Nietzsche, Genealogy, History, 82.

32 Ebd., 90.

33 Foucault: Discipline and Punish, 26.

34 Genesis 18,12-15; 21, 6-8.