Das Verschwinden des Körpers.

Eine Kritik an der „Wut des Verstehens“ in der Liturgie

„Grundlagenkrise“ – so lautet ein Schlagwort, das Philosophen, Künstler und Intellektuelle seit Beginn des 20. Jahrhunderts verunsichert. Es markiert das Zentrum einer Diskussion, die um das Verschwinden des Körpers kreist. An ihrem Anfang steht die Erfahrung eines Verlustes, der uns heute als banal erscheinen mag. Das Denken der Wissenschaften hatte sich von seiner Anbindung an die vorwissenschaftliche Alltagserfahrung befreit und schien von nun an durch den leeren Raum abstrakter Hypothesen zu irren. Die nicht-euklidische Geometrie David Hilberts (1862-1943) ist hierfür ebenso exemplarisch wie die Relativitätstheorie Albert Einsteins (1879-1955). Können wir uns ohne weiteres ein euklidisches Dreick vorstellen, so versagt unsere Vorstellungskraft, wenn wir über einen „gekrümmten Raum“ räsonieren oder Dreiecke konstruieren, deren Winkelsumme 180^ounterschreitet. Die mathematischen Kalküle, die uns mit derartigen Figuren des Unvorstellbaren konfrontieren „funktionieren“ – doch sie lassen unsere sinnliche Alltagserfahrung als phantastische Insel in einem Kosmos erscheinen, der fremden Gesetzen untersteht.

Desungeachtet gibt es eine Dimension von Körperlichkeit, die der „Entmystifizierung“ durch die Wissenschaften entkommt – nicht obwohl, sondern gerade weil sie nicht beanspruchen kann, einem universalen Gesetz zu unterstehen: Die Erfahrung der sinnlichen Vertrautheit mit „gewachsenen“ Systemen von Orten oder Traditionen, wiederkehrenden Gesten, Festen oder Ritualen usw. Es sind diese Gefüge von Eigenkörperlichkeit, die einem Individuum eine unverwechselbare „Handschrift“ verleihen und es an die Orte seiner „Herkunft“ erinnern – auch dort, wo man das „Gewachsene“ einer wissenschaftlich-distanzierten Analyse unterzieht und der Verdacht aufkommt, es verdanke sich einer Kette belangloser Zufälle. Die individuelle Bedeutung derartiger „Bindungen“ könnte niemals durch ein Übermaß an abstrakter Rationalität zerstört werden. Macht sich ihre eigentümliche Anziehungskraft doch vor allem dann bemerkbar, wenn man die „Arbeit des Begriffs“ auf sich beruhen läßt, um sich statt dessen anderen (und nicht selten angenehmeren) Tätigkeiten zuzuwenden. „Lokale Bindungen“ sind gegen das moderne Phänomen der Entkörperlichung aber nicht schlechterdings resistent. Ihre sinnliche Bindekraft kann durch eine Inflation der Sinne gebrochen werden. Indem moderne „Medien-“ und „Erlebnisgesellschaften“ die Welt der Körper, Bilder und Symbole als eine verfügbare, beliebig formbare Masse zur Stimulation ruheloser „Gelegenheitsseelen“ (Baudelaire) erscheinen lassen, ersetzen sie die Erfahrung von Eigenkörperlichkeit durch das belanglose Spiel mit austauschbaren Körperwelten. Und so ist es gerade das Verlangen nach „Sinnlichkeit“, das die letzten Restbestände jener Erfahrungsräume zerstört, die Körperlichkeit als bedeutungsvoll erscheinen lassen.

Dieser Selbstwiderspruch erhellt die innere Zerrissenheit der spätmodernen „Wiederkehr der Religion“. Der islamische Eiferer hört am Morgen auf die Mullahs, die zum Krieg aufrufen und sieht am Abend Rupert Murdochs Star-TV. Er träumt von einer Rückkehr zu „lokalen“ Traditionen. Doch indem man ihm – unterstützt durch die bilderreiche Rhetorik moderner Massenmedien – die politische „Realisierung“ dieses Traumes verheißt, gleicht sich die Erinnerung an das Erbe seiner Vorfahren der schablonenhaften Ideologie integralistischer Meinungsführer an. Umgedeutet in ein Heilmittel gegen die „Krankheiten“ der Moderne, verwandelt sich das Gedächtnis „gewachsener“ Traditionen in ein austauschbares Instrument zur Mobilisierung der Massen. An das enttäuschte Verlangen nach Sinnlichkeit erinnern zuletzt nur die Exzesse einer monströsen Körperlichkeit – die Suche nach einem „eigenen“ Körper schlägt um in demonstrative Gewaltakte gegen „fremde“ Körper.

Die Frage nach den Ursachen dieses Krankheitssyndroms berührt auch die Verantwortung der Theologie. Denn die Verwandlung religiöser Traditionen in körperlose Agenturen zur Vermarktung religiöser „Heilsangebote“ steht in engster Beziehung zur Anthropozentrik der christlich-abendländischen Überlieferung. Spätestens seit der Moderne versteht der christliche Westen unter Religion eine Institution, die dem „suchenden“ Menschen „Antwort“ gewährt. In seinem Aufsatz Foi et savoir hat der französische Philosoph Jacques Derrida für dieses Verständnis von Religion eine prägnante Definition gefunden: „Die Religion? Antwort: Die Religion, das ist die Antwort“ (in: J. Derrida u.a.: La religion, Paris 1996, 39). Diese Definition unterstreicht die subtile Eigendynamik des abendländischen Religionsbegriffs. Könnte eine fremde Religion ihr doch kaum widersprechen, ohne sich als ein Konkurrenzunternehmen im Wettstreit um religiöse „Heilsangebote“ zu gebärden. Es genügt, daß ihre Repräsentanten dem, der nach der Existenzberechtigung der Religionen fragt, „Rede und Antwort stehen“ (1 Petr 3,15). Wie könnte man sich abgrenzen von einer Religion, die sich als „Antwort“ begreift, ohne eine alternative „Antwort“ auf die Frage nach dem Wesen „der“ Religion zu formulieren? Gewollt oder ungewollt gleicht sich der, der nach einer alternativen Antwort sucht, den Repräsentanten einer Institution an, die eine „Nachfrage“ nach Antworten befriedigt.

Man mag in diesem Paradox eine unerwartete Bestätigung des alten Verdachts erblicken, das abendländische Christentum sei von Grund auf imperialistisch. Doch dieser Schluß könnte zu einer fatalen Fehleinschätzung verleiten: Die Eigendymamik einer nachfrageorientierten Religiosität gefährdet nicht nur die Substanz außereuropäischer oder östlicher Religionen und Konfessionen, sondern auch den spirituellen Gehalt der lateinischen Tradition.

Die „Verweltanschaulichung“ des Glaubens

Schon ein Blick auf die Geschichte des abendländischen Atheismus zeigt, daß das Selbstverständnis einer Institution, die sich als „Antwort“ begreift, auch durch scheinbar säkulare Institutionen übernommen werden kann: Insofern er als ein Konkurrenzunternehmen zur „eigentlichen“ Religion auftritt, untergräbt der Atheismus deren Autorität; doch die expansive Eigendynamik abendländischer Religiosität wird dadurch nicht gebremst. Indem man eine alternative Antwort auf die „Gretchenfrage“ nach der Religion formuliert, intensiviert man vielmehr den Wettstreit um die Nachfrage nach „Antworten“.

Es gibt allerdings eine wirkungsvollere und vor allem unscheinbarere Variante dieser religiösen Konkurrenzökonomie, deren Entstehungsgeschichte in engster Beziehung zur eingangs skizzierten „Grundlagenkrise“ der Wissenschaften steht: das moderne Expertenwesen. Als Repräsentant einer unsichtbaren Wissenschaftsgemeinde übersetzt der „Experte“ das auf einen begrenzten Forschungsgegenstand eingeschränkte, abstrakte Wissen von „Spezialisten“ in die anschauliche Alltagssprache wissenschaftlicher Laien. Seine popularisierende Übersetzungsarbeit befriedigt aber nicht nur die Bedürfnisse interessierter Liebhaber. Die Rolle des „Experten“ erscheint in dem Maße als unverzichtbar, wie die Gemeinschaft der Forschenden um ihrer Selbsterhaltung willen auf symbolische Anerkennung durch Repräsentanten der politischen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit angewiesen ist – ein Phänomen, das sich angesichts der fortschreitenden Ökonomisierung des Wissens im Zeitalter der „Globalisierung“ bis zur Selbstkarikatur zuspitzt: Von der „Doppelhelix“, die den Genetikern eine „Schlüsselgewalt“ über das Leben zuweist, bis hin zum Bild vom „Netzwerk des Gehirns“, das – Abbild des großen „Netzwerks“ der Erde – den Hirnforscher zum Hüter der „Geheimnisse des Bewußtseins“ werden läßt: Der (spät)moderne Experte übt das Amt eines Priesters aus, der die Menschen mit symbolisch besetzten „Antworten“ auf das Rätsel ihres Daseins speist (vgl. hierzu: J. Hoff: Spiritualität und Sprachverlust, Paderborn u.a. 1999).

Das religiöse Zersetzungspotential derartiger „Expertenreligionen“ ist weniger offenkundig als im Falle des klassischen Atheismus. Doch es erweist sich als um so wirkungsvoller, je mehr sich das Erscheinungsbild der alten Religion an dasjenige austauschbarer Expertenkulturen angleicht und die Kirche der Entwertung ihres „symbolischen Kapitals“ bereits aus eigenem Antrieb zuarbeitet. Aus dieser Perspektive betrachtet, könnt sich das Pontifikat Johannes Pauls II. wider willen als ein beunruhigendes Vorzeichen künftiger „Ökumene“ erweisen. Es genügt mit Derrida an drei Schlagwörter zu erinnern, die dieses Pontifikat wie kein anderes charakterisieren: „culture digitale, jet et TV“ (a.a.O. 35f.). Jedes dieser Schlagworte markiert einen elementaren Grundzug moderner Entkörperlichungsprozesse: die Überwucherung kommunikativer Alltagspraktiken durch die Rhetorik austauschbarer Bilderwelten (TV) – das Diktat der „Geschwindigkeit“ (P. Virilio), die den Raum entkörperlicht, indem sie mit dem Gefühl für lokale Bindungen den Sinn für Nähe und Distanz untergräbt (jet) – und die Verdrängung „gewachsener“ Bindungen durch eine Kultur des Zeigefingers (culture digitale), die schablonenhaft weltanschauliche Zustimmung mit Treue und Protest mit Zivilcourage identifiziert.

Der neomarxistische Psychoanalytiker Alfred Lorenzer hat die kirchenpolitischen Folgen dieses Vorgangs bereits zu Beginn der 80er Jahre analysiert und dabei auf eine eigentümliche Koalition zwischen Repräsentanten des „progressiven“ und des „konservativen“ Katholizismus aufmerksam gemacht. Das letzte Kapitel seiner Monographie zur „Zerstörung der Sinnlichkeit“ (Lorenzer: Das Konzil der Buchhalter, Frankfurt ²1984) trägt den bezeichnenden Titel: „Religion als Weltanschauung oder Die Arbeitsgemeinschaft Wojtyla-Küng“ und weist damit an einem entscheidenden Punkt über den beschränkten Horizont binnenkirchlicher Grabenkämpfe hinaus: Die spätmoderne Krise der Kirche ist nicht das Resultat von ideologischen Fehlentscheidungen, sondern eine Folge der geradezu zwanghaften Tendenz, die für alle Religionen und Konfessionen in gleicher Weise beunruhigende Notwendigkeit einer kritischen Selbstbesinnung auf ein ideologisch-weltanschauliches Problem zu reduzieren. Indem die Kirche sich darauf fixiert, weltanschauliche „Antworten“ auf die „Grundlagenkrise“ der Moderne zu formulieren, verschärft sie das Problem, das sie zu bewältigen vorgibt: Sie verwischt die sprachlosen Spuren des Irrationalen, die sie als Gegenpol zum sinnentleerten „Expertentum“ bürgerlicher Moral- und Weltanschauungsreligionen erscheinen lassen. Statt den Menschen einen Spielraum zur Verfügung zu stellen, die verdrängten und unterdrückten spirituellen Regungen ihres Körpers zu entdecken, stellt sich die Kirche in den Dienst einer „Versöhnung mit der Welt, bei der die Spannung zwischen Rationalem und Irrationalem preisgegeben, der Widerspruch der Religion gegen die Welt so sehr eingeebnet ist, daß die Rationalisierung des Irrationalen zur unmerklichen Irrationalisierung der Rationalität wird und der Theologie der Anspruch zufällt, alle menschlichen Prozesse zu erklären.“ (ebd. 283)

Aber warum sollte man die „Spannung zwischen Rationalem und Irrationalem“ wahren? Wenden wir uns zur Beantwortung dieser Frage einem anschaulichen Beispiel zu, das der Jesuit Michel de Certeau (1925-1986) in seinem Buch Kunst des Handelns (Berlin 1988) erörtert. Auf eine „Pilgerreise“ durch Brasilien, die einen säkularen Intellektuellen an die ethnologischen „Feldforschungen“ seines Lehrers Claude Lévi-Strauss erinnern mag, begegnete Certeau zahllosen indigenen Gläubigen, die sich einer eigentümlichen Symbolsprache bedienten. Auf die Diskurse der Kolonialmächte, die sie vor unvordenklichen Zeiten ihrer eigenen Sprache und Symbole beraubt hatten, reagierten sie durch eine Taktik der „Umfunktionierung“. Mangels eigener Symbole blieb ihnen nur die Sprache der Kolonisatoren. Doch die Symbolik der Lieder und Wundererzählung, die sie tradierten, folgte einer irritierenden Logik – sie erzeugte Verfremdungseffekte, die den Glauben an die Daseinsberechtigung der „gebildeten Eliten“ unterhöhlten: „Sie verwenden ein System, das ganz und gar nicht ihr eigenes ist und von anderen konstruiert und verbreitet wurde; sie machen diese Wiederverwendung durch einen ‘übertriebenen’ Aberglauben, also durch Auswüchse dieses Wunderbaren deutlich, das von den staatlichen und religiösen Autoritäten schon immer - mit Recht - verdächtigt wurde, den Hierarchien der Macht und des Wissens ihre ‘Daseinsberechtigung’ streitig zu machen. Ein (‘populärer’) Gebrauch der Religion verändert deren Funktion. Eine ganz bestimmte Art und Weise des Gebrauchs der überkommenen Sprache verwandelt diese in einen Widerstandsgesang, ohne daß diese innere Metamorphose der Aufrichtigkeit Abbruch tun würde, mit der an sie geglaubt werden kann“. (ebd. 59) – Die Definitionsgewalt über die „Sachzwänge“ der „Realität“ liegt in den Händen der gebildeten Eliten. Und die „Gläubigen vom Lande“ wissen das. Aber sie widerstehen der Versuchung, sich mit dem „Realismus“ der Mächtigen zu arrangieren. Ihre Spiritualität ist flüchtig, doch sie läßt die Hoffnung nicht versiegen, daß die Opfer der Geschichte sich irgendwann einmal gegen die Ordnung des Denk- und Machbaren erheben werden –- daß die Niedrigen erhöht, und die Mächtigen von ihrem Thron stürzen werden.

Orientiert man sich am „emanzipatorischen Erkenntnisinteresse“ einer aufgeklärten Machtkritik, so verdeutlicht dieses Beispiel, warum die binnenkirchlichen Grabenkämpfe zwischen „konservativen“ und „progressiven Experten“ für Glaubensfragen in eine Sackgasse führen. Diesseits weltanschaulicher Oppositionen erwächst die spirituelle Weisheit der “Gläubigen vom Lande“ aus ihrem Vermögen, das symbolische Netz geltender Glaubenssätze durch die irritierende Aufwertung von scheinbar Nebensächlichem zu unterwandern. Hierin liegt das unverwechselbare Charisma dieser entwurzelten Existenzen. Doch ihr Vermögen, dieses Charisma zu entfalten, bleibt an eine Voraussetzung gebunden: Wenn sich die Symbole, die ihnen durch die „gebildeten Eliten“ zur Verfügung gestellt werden, nur noch auf das weltanschaulich „Wesentliche“ beschränkten, würde ihre subversive Kreativität verdorren. Denn ihre Erzählungen schöpfen aus den Quellen des scheinbar Bedeutungslosen, das sich „in den Falten dunkler Rituale und in überschüssigem Bildwerk eingenistet hat“ (Lorenzer). Lorenzers Kritik an der Christozentrik nachkonziliarer Theologie setzt genau an diesem Punkt an – und eben dies unterscheidet sie von der reaktionären Kritik traditionalistischer Konzilsgegner: „Es war kein Zufall, daß bei der mexikanischen Erhebung gegen die Spanier kein Kreuz, sondern die Fahne der Madonna von Guadalupe den Rebellen vorangetragen wurde. Nicht der gekreuzigte Dulder, sondern die strahlend-glanzvolle Himmelsmutter wies den Weg des Aufstandes. (...) Wieviel ‘verhimmelte’. Verführung zur Unterwerfung der Menschen unter die kirchliche Macht und die kirchlich legitimierten Mächte bis zur Gegenwart auch in der nicht-christozentrischen ‘Ästhetik’ vorhanden sein mochte, es war dennoch hier das Feld einer nicht-reglementierten, weil nicht sprachlich durchsystematisierten Artikulation individueller und kollektiver Sehnsüchte angelegt.“ (Lorenzer: a.a.O. 286)

Zur zeichentheoretischen Einführung in die „Logik der Gesten“

Nach Lorenzer verdichten sich die Symptome religiöser Verweltanschaulichung in der liturgischen Praxis der Kirche. Während das „Sinnlich-Heidnische“ (Lorenzer) entstehungsgeschichtlich „dunkler“ Traditionsbestände einer historischen oder christozentrischen Kritik unterzogen wird, werden überlieferte Rituale durch ad-hoc erfundene oder theologisch (re)konstruierte Zeichenhandlungen ersetzt, deren Bedeutung sich am Maßstab ihrer „Verständlichkeit“ bemißt. Strategien der Verkündigung verbinden sich mit dem Anspruch, als „lebendig“, „aktuell“, „persönlich“ und „situationsgerecht“ zu erscheinen. Sie multiplizieren den Reichtum der Bilder, die das Evangelium den Menschen „näher bringen“; doch ihre Wirkung erweist sich als kontraproduktiv: Das liturgische Geschehen erscheint als um so bedeutungsleerer, je mehr man in es hinein interpretiert. Denn es ist nicht das hinsichtlich seiner Bedeutung transparente, sondern das unscheinbar-verschwiegene Zeichen, nicht das situationsgerecht-verständliche „Symbol“, sondern das rhythmisch wiederkehrende, befremdlich-unverständliche Spiel von Worten und Gesten, das Rituale zu Trägeren einer „tieferen“ Bedeutung werden läßt.

Der George-Schüler Robert Boehringer verdeutlicht diese der poetischen Sprechweise verwandte „Logik der Gesten“ am Beispiel eines Kindes, das „bis hoch in die Schuljahre hinein das Wort ‘Fürgenossene’ nicht richtig [deuten] konnte, mit dem doch anscheinend das Gebet nach Tisch anfing: ‘Für genossene Speis und Trank/Sag ich Dir Vater Lob und Dank’. Die beiden ersten Worte wurden von den größeren Geschwistern immer wie zusammengewachsen abgehaspelt, und so blieb der Sinn jahrelang verschlossen, was freilich die Wirkung des Gebets nicht verminderte. Denn es kam vor allem darauf an, daß die gleichen Wortgruppen um die gleiche Stunde bei dem gleichen Anlaß in der gleichen halbsingenden Weise […] gesprochen wurden; ihr Sinn mochte sich zu irgendeiner Stunde des Lebens erschließen“ (Das Leben von Gedichten, Stuttgart 1980, 10) Boehringers Beispiel mag aus Sicht einer postmodernen „Familienpastoral“ als antiquiert erscheinen. Doch es macht auf ein Phänomen aufmerksam, das für den erfolgreichen Zeichengebrauch von elementarer Bedeutung ist: das Phänomen der „Überdetermination“. Es gäbe keine bedeutungsvollen Zeichen ohne das unentschiedene Schwanken zwischen Regelabweichung und Ritualisierung – keine glaubhaften Gesten, ohne die poetische Unschärfe von Lebensformen, die sich auf das vorderhand sinnlose Spiel mit formalisierten Gesten stützen.

Jacques Derrida erörtert in seinem Buch Passions (Paris 1993) eine alltäglichere Variante dieser poetischen Unschärfe – die „contradiction interne“ der Höflichkeit. Wer höflich sein möchte, bringt sich in eine prekäre Lage. Denn dieses Ansinnen setzt zugleich die Kenntnis von Regeln und eine Erfindergabe ohne Regel voraus. Das Gesetz der Höflichkeit besteht darin, daß man eine Regel kennt, ohne sich daran zu halten. „Es ist unfreundlich, ausschließlich höflich zu sein; höflich zu sein, aus bloßer Höflichkeit.“ (24) Der Regelverstoß ist der Höflichkeit wesentlich. Indem er die Geste dem ritualisierten Schema entzieht, läßt er sie als „aufrichtig“ und „aussagekräftig“ erscheinen. Aber wie verstößt man gegen eine Regel, wenn zugleich gilt: „Auch die Antiregel ist noch eine Regel“ (24)? Jede Handlung, die eindeutig als Regelverstoß identifiziert werden könnte, verlöre den Charakter einer „aufrichtigen“ Geste und verwandelte sich erneut in den Anwendungsfall eines schematischen Kalküls. Wenn eine Geste von allen Beteiligten eindeutig als eine Handlung identifiziert werden kann, die eine Bedeutung (vouloir-dire) zum Ausdruck bringen will, setzt sie sich dem Verdacht aus, „bloß gewollt“ zu sein.

Eine religiöse Praxis, die die Abweichung zur Regel werden läßt, um als „aktuell“, „situationsgerecht“ oder „bedeutungsvoll“ zu erscheinen, kann deshalb nur zu unglaubwürdigen Resultaten führen. Indem sie die „Selbstverständlichkeiten“ tradierter Regelsysteme außer Kraft setzt, zerstört sie den Möglichkeitsraum, in dem sich geistreichen Erfindungen als bedeutungsvoll erweisen könnten. Dieses Paradox erklärt die – aus distanzierter Perspektive betrachtet stets etwas peinliche – Tragik postmodern-liturgischer „Erneuerungsbestrebungen“. Einem distanzierten Betrachter wird aber auch das Desaster der hierzu gegenläufigen Bewegungen nicht verborgen bleiben – der Verlust von ehemals selbstverständlichen Traditionsbeständen ist nicht dadurch zu bewältigen, daß man aus den Trümmern der Vergangenheit ein Potemkinsches Dorf errichtet. Bei näherer Betrachtung zeigt sich vielmehr, daß beide Optionen demselben Irrtum erliegen: Man sucht nach Zeichen und Gesten der Ergriffenheit, nach einer Sprache, die das Bekenntnis zur Nachfolge Christi als aktuell bedeutsam erscheinen läßt. Doch die „wahre“ Bedeutung eines Zeichens kann ihrem Benutzer niemals aktuell gegenwärtig sein. Man kann allenfalls darauf spekulieren, daß es Bedeutung gehabt haben wird.

Derrida verdeutlicht diesen von ihm wiederholt analysierten Verzögerungseffekt im Umgang mit Zeichen und Gesten am Beispiel eines paradoxen Satzes, der die Philosophen von Aristoteles über Montaigne, Kant und Nietzsche bis ins 20. Jahrhundert beschäftigte: „Oh, meine Freunde, es gibt keinen Freund.“ Jede Geste, die die Freundschaft mit einem anderen Menschen bekräftigt, riskiert, sich in einen Selbstwiderspruch zu verwickeln (vgl. Politiques de l’amitié, Paris 1994, 261). Gewiß, man kann jemandem eine Freundschaft versprechen oder sich an den „Geist“ eines vergangenen Versprechens erinnern. Doch man kann eine Freundschaft nicht ohne Selbstwiderspruch durch eine aktuelle Sprachhandlung (wieder)herstellen. Wer „Oh, meine Freunde“ sagt, riskiert einen Bruch des freundschaftlichen Bündnisses. Denn diese Geste wird als ein Akt der Vereinnahmung erscheinen, je mehr ihr Absender den Eindruck erweckt, genau zu wissen, was er tut. In dem Augenblick, in dem ich einem anderen die Freundschaft erkläre, muß ich deshalb zumindest im Prinzip unterstellen, daß es keine Freunde gibt: „Oh, meine Freunde, es gibt keinen Freund.“ Erst die Antwort der Freunde könnte das Bündnis besiegeln. Aber wie sollten sie antworten, ohne sich ihrerseits in eine prekäre Situation zu verstricken?

Es ist offenbar nicht nur ungeheuer schwierig, einem Menschen hier und jetzt die Freundschaft zu erklären. Es ist nicht minder kompliziert, derartige Erklärungen zu erwidern. Dieser zweite Problemfall läßt sich an einer etwas geläufigeren Sprachhandlung verdeutlichen: dem Sprechakt „Ich-liebe-dich“. Man kann auf ein „Ich-liebe-dich“ nicht antworten, ohne in Verlegenheit zu geraten. Es durch ein Schweigen zu erwidern, hieße es zurückzuweisen. Doch jede eindeutige Antwort würde als „nachgemacht“ erscheinen und das Spiel in einen bedeutungsleeren Tausch von Wörtern verwandeln. „Es ist nichts auszurichten.“ (Proust, vgl. Roland Barthes: Fragmente einer Sprache der Liebe, Frankfurt 1984, 139) Dem Verliebten bleibt deshalb ebenso wie dem Freund, der eine Freundschaftserklärung bekräftigten möchte, nur der Glaube an ein Versprechen und die Einsicht, daß es gegenwärtig an einer angemessenen Geste zu ihrer „Besiegelung“ ermangelt.

Wir verstehen jetzt die Aporie, in die sich „progressive“ und „konservative“ Ideologen gleichermaßen verstricken: Nur die Geste, über deren Bedeutung man nicht verfügt, bewahrt die Hoffnung, daß das Bündnis, auf das sie anspielt, mehr als eine „gut gemeinte“ Wunschprojektion darstellt, und die Gedächtniszeichen, deren man sich zur Besiegelung dieses Bündnisses bedient, mehr als ein Potemkinsches Dorf verkörpern. Das Spiel von Gesten und Symbolen wahrt den Möglichkeitsraum, in dem freundschaftliche, verliebte oder religiöse Bindungen „Fuß fassen“ können, nicht dort, wo sie etwas bedeutungsvolles „zum Ausdruck“ bringen oder sich der Ausdruckmittel einer ehemals bedeutungsschweren Tradition bedienen, sondern dort, wo sie in diskreter Verschwiegenheit zwischen Verständlichkeit und Unverständlichkeit, Regel und Regelabweichung schwanken, ohne sich eindeutig „zu erkennen zu geben“.

Der verborgene Wille Gottes und das Schweigen der Liturgie

Eine Passage der Bergpredigt, mit der sich Jacques Derrida intensiv auseinandergesetzt hat, verdeutlicht die theologische Bedeutung dieser verschwiegenen „Logik der Gesten“ an einem moralischen Beispiel – der Praxis des „Almosengebens“: „Wenn du Almosen gibst, soll deine linke Hand nicht wissen, was deine rechte tut“ (Mt 6,3). Wenige Zeilen später erneuert die Bergpredigt diesen Imperativ mit Blick auf den Gestus des Gebets: „Du aber geh in deine Kammer, wenn du betest, und schließ die Tür zu, dann bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist. Dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir vergelten.“ (Mt 6,6) Derrida macht auf die Formelhaftigkeit aufmerksam, in der die zuletzt zitierte Phrase insgesamt dreimal wiederholt wird: „In dreimaliger Wiederholung kommt darin, wie ein Ruf, von dem man besessen ist, eine Wahrheit zurück – die es auswendig zu lernen (apprendre par cœur) gilt. Es ist der Satz ‚und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir vergelten‘ [‚zurückgeben‘] (reddet tibi, apodosei soi). […] Es geht also darum, ‚auswendig‘ zu lernen, jenseits des Sinns. Denn Gott verlangt, daß man gibt, ohne zu wissen, ohne daß man kalkuliert, mit etwas rechnet, erhofft, weil man geben muß, ohne zu rechnen, und das eben führt jenseits des Sinns. Doch ‚auswendig lernen‘ auch aus einem anderen Grund. Denn diese Passage ist auch eine Meditation oder eine Predigt über das Herz (cœur)“. (Den Tod geben, in: A. Haverkamp, (Hrsg.): Gewalt und Gerechtigkeit, Frankfurt 1994, 433f.).

Folgt man dieser kompromißlosen Interpretationslinie, so genügt es nicht, sich vor der Öffentlichkeit an einen „privaten“ Ort des Gebets zurückzuziehen. Dem „Almosen-Spender“ gleich, dessen linke Hand nicht weiß, was die rechte tut, muß man sich soweit zurückziehen, daß man nicht einmal mehr selber weiß, wo man sich befindet – bis an jenen Punkt, an dem der Ort meiner Verborgenheit mit der unverborgenen Öffentlichkeit „bloßer Rituale“ zusammenfällt. Die Chance einer Geste, die das Bündnis Gottes mit den Menschen erneuert, bleibt nur gewahrt, wenn es gelingt, den Raum des Gebets zu neutralisieren – ihn in den „Spielraum“ eines „selbstverständlichen“ Diskurses zu verwandeln, dessen Gesten und Worte schwanken zwischen der leeren Form und dem, was das zunächst einmal auswendig Gelernte unmerklich zu überschreiten beginnt. Man muß von Herzen/auswendig (par cœur) beten: im Möglichkeitsraum einer Sprache, die von niemandem gesprochen wird und im Bewußtsein, daß dabei alles auf dem Spiel steht. Denn nur der Verborgene weiß, was sich in der rückhaltlosen Verborgenheit meiner selbst abspielt: „dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir vergelten.“ (Mt 6,6)

Im Anschluß an Kierkegaards (Johannes de Silentios) Furcht und Zittern stellt bereits Derrida den Bezug zu den gnadentheologischen Wurzeln dieses befremdlichen Gesetzes her, wenn er die Ermahnung des abwesenden „konvertierten Juden Paulus“ zitiert, sich „mit Furcht und Zittern“ (Phil 2,12) um das Heil zu mühen. Die Glieder der Kirche Christi haben dem apostolischen Befehl zu folgen, in freier Verantwortung für das Heil zu wirken. Doch ihre Mühen werden sich als machtlos erweisen. Es ist nichts auszurichten, dort, wo man sich cum metu et tremore an Gott wendet: „Wir sprechen nicht mit Gott noch zu Gott, wir sprechen nicht mit Gott noch zu Gott wie mit den Menschen oder zu unseresgleichen. In der Tat fährt Paulus fort: ‚Denn Gott ist es, der in euch sowohl das Wollen als das Vollbringen wirkt um seines Wohlgefallens willen.‘ (ebd. 384) Derrida unterstreicht die Härte der Formel (Phil 2,13). Das Vollbringen Gottes soll nicht – wie dies die „Einheitsübersetzung“ nahelegt – in wohlgefälliger Weise ergänzen, was dem „gut gemeinten“ Sprechen des Menschen ermangelt. Es legt sich vielmehr nahe, die zitierte Formel mit der Zürcher Bibel durch „um seines Wohlgefallens willen“ zu übersetzen. Diese Übersetzung darf dann aber nicht postmodern im Sinne einer „wohlwollenden Lust“ mißverstanden werden. Der Verweis auf das „Wohlgefallen“ Gottes unterstreicht vielmehr seinen souveränen Willen, der niemanden um Rat fragt, „so, wie der König handelt, wie er will, ohne seine geheimen Gründe zu enthüllen, ohne Rechenschaft geben oder eine Erklärung abgeben zu müssen.“(ebd. 443f. Anm. 23) Gott entscheidet nach seinem eigenen Gutdünken über den Sinn oder Unsinn der Handlungen, die diejenigen vollziehen, die niemals wirklich wissen, was sie tun. Und er wird ihnen die Gründe seines Vollbringens nicht enthüllen. Sein souverän über alle Rechtfertigung erhabener Wille ist mit wohlwollenden „Enthüllungen“ unverträglich.

Vordergründig betrachtet scheint dies der christlichen Idee eines gnädig sich selbst offenbarenden „Vaters“ zu widersprechen. Doch es ist das Gesetz seiner Gnade selbst, das ihn in souveränes Schweigen hüllt. Das „Geschenk“ (gift) seines Wohlgefallens würde sich selbst annullieren, wenn es den Menschen eine semantisch verfügbare Gewißheit über seine Güte gewährte. Das enthüllte „Gute wollen“ wäre nicht länger kreditwürdig. Es würde sich augenblicklich in das „Gift“ einer „gut gemeinten Nachricht“ verkehren und den Menschen mit einem System leerer Wunschprojektionen alleine lassen. Wenn das christliche Credo sich nicht in einem System leerer Formeln erschöpft, so verdankt sich dies der paradoxen Tatsache, daß es den Menschen zunächst einmal mit einer auswendig gelernten Formel alleine läßt. Die Bedingung der Möglichkeit seiner Weitergabe fällt mit der Bedingung der Unmöglichkeit zusammen, es vor sich und anderen als gerechtfertigt oder sinnvoll erscheinen zu lassen (vgl. hierzu: J. Hoff: a.a.O.).

Eckhard Nordhofen fordert deshalb zurecht, das jüdische Bilderverbot auf das Wort auszuweiten: „In der Gründungsgeschichte der negativen Theologie, die auch die Gründungsgeschichte des aufgeklärten, des nicht-magischen Kults ist, gibt die Stimme aus dem brennenden Dornbuch den Ausgrenzungsbefehl: ‚Zieh deine Schuhe aus, denn der Ort, wo du stehst ist heilig.‘ Die Stimme hat keinen Namen, kann ‚nicht gesagt‘ werden. Jene Antwort auf die Frage nach dem Namen, jenes berühmte ‚Ich bin der ich da bin‘ teilt beides mit: die Anwesenheit und die Namenlosigkeit. Jahwe, der ‚Name‘ des Namenlosen, ist in genialer Knappheit ein Bilderverbot für das Wort! Seitdem ist möglich, dem Ausgrenzungsbefehl zu folgen, die Schuhe auszuziehen, dem namenlos Anwesenden die Gegenwelt der Tempel und Kirchen zu bauen.“ (Kult und Kultur kommunizieren, Stuttgart 1989, 21)

Die „Gegenwelt der Tempel und Kirchen“, das sind die öffentlich zugänglichen Orte, in denen man das Schweigen bewahrt, indem man spricht. Es ist niemals möglich, nichts zu sagen. Auch der Schweigende spricht: Indem sein Schweigen auf ein Wort oder eine Geste antwortet, erscheint es als bedeutsam. Und so bleibt nur eine Alternative zum „Plappern der Heiden“ (Mt 6,7): das Sprechen par cœur, der sinnliche Kult, „das ‚Reden als redete man nicht‘, das Zeigen des ‚Reiches Gottes‘ als einer Gegenwelt, die nicht verwechselt werden darf mit Normalität.“ (ebd. 22f.) Der Verweis auf den biblischen Ausgrenzungsbefehl erhellt damit einen grundlegenden Aspekt religiöser „Eigenkörperlichkeit“. Michel de Certeau verdeutlicht ihn am Beispiel der mystischen Tradition: „Der Mystiker empfängt von seinem Eigenkörper das Gesetz, den Ort und die Grenze seiner Erfahrung. Ein ‚erfahrener‘ Mönch wie Philoxenos von Mabbug scheute sich nicht zu sagen: ‚das Sensible ist die Grund des Begrifflichen; der Körper ist der Grund der Seele und geht ihr im Verstehen voraus.‘ Ebenso ist das Gebet zunächst eine Rede der Gesten. ‚Wie beten?‘ – ‚Es ist nicht nötig, viele Wörter zu gebrauchen, antwortete Makarius. Es genügt, die Hände erhoben zu halten.‘“ (Art. Mystique, in: Encyklopaedia Universalis Bd. 12, Paris 1985, 1035) Das Sprechen muß sich verkörperlichen und in ein Feld sinnlicher Praktiken einschreiben – mehr vermag der Mensch nicht auszurichten.

Man beginnt vor diesem Hintergrund zu ahnen, was geschieht, wenn die Körpersprache des Kults durch eine Strategie der Verweltanschaulichung verdrängt wird, die in ihrem Willen, alles und jedes als „gerechtfertigt“ erscheinen zu lassen, den gedächtnisstiftenden Wert sakramentaler Handlungen am Maßstab ihrer Verständlichkeit „für den Menschen“ bemißt. Verliert das langsame Rieseln der kalkulierten Gesten seinen Kredit, weil es als unverständlich erscheint, so hören die sinnlichen Zeichen der Liturgie auf, an ein namenloses Versprechens zu erinnern. Die Liturgie verliert ihre geschichtliche Verankerung und verwandelt sich in die narzißtische Inszenierung körperloser Gelegenheitsseelen. Das nachkonziliare Konzept einer Messe „zum Volke hin“ verdeutlicht exemplarisch die unscheinbare Logik dieser Entkörperlichungstendenz. Ein Kind, das einen Priester beobachtet, dessen Gebete sich durch ein Mikrophon an die Gemeinde wenden, wird unterschwellig den Eindruck gewinnen, es seien die Leute, an die sich seine Worte richten. Es wird deshalb dazu neigen, die priesterlichen Handlungen in das vertraute Kategoriensystem des alltäglichen Medienalltags einzuordnen („Animation“, „Moderation“, „Expertenvortrag“ usw.). Natürlich wird man es darüber „aufklären“, was diese Handlungen bedeuten – je weiter es in seiner Sprachentwicklung fortschreitet, desto mehr wird es „verstehen“, daß die eucharistischen Gebete der Kirche die Antwort des Menschen auf die Liebe Gottes „ausdrücken“ sollen. Doch diese Deutungen stehen in keiner unverwechselbaren Beziehung zu einem körperlichen Gefüge wiederkehrender Gesten und Handlungen. Nur die unverständlichen Details einer ritualisierten Praxis, die dem Sagen-wollen „der Großen“ zuvorkommt, ohne sich von vornherein in das Kategoriensystem des Alltags einzufügen, könnten das sprachlose Kind (in-fans) vor der Entkörperlichung seiner religiösen Bindungen bewahren. Die unkritische Propagierung einer „volksnahen“ und „verständlichen“ Liturgie hingegen riskiert, jene Momente von Fremdheit zu zerstören, die kultischen Handlungen einen Gedächtniswert verleihen. Wenn das nachkonziliare (durch das Konzil selbst keineswegs intendierte) Verschwinden der lateinischen Liturgie eine Kehrseite haben sollte, an diesem Punkt wäre sie (mit Eckhard Nordhofen) zu suchen: „‘Sehr schön‘, hat wohl mancher Pfarrer gedacht, ‘denn nun können alle alles verstehen. Das religiöse Leben wird erneuert, die Kirche wird sich füllen. Alles wird werden, wie zur Zeit der Urkirche‘. Wie erstaunt war man dann, als das Gegenteil eintrat. Daß die lateinische Kultsprache auch ein Medium von Alterität war, durch ihre bedeutungsvolle Verweigerung normaler Kommunikation jenes ‘ganz Andere‘ auf eine kunstvolle Weise ins Spiel brachte, wurde übersehen oder gering geachtet.“ (ebd. 27)

Nach Roland Barthes gibt es eine sichere Methode, von der „Krankheit der Liebe“ geheilt zu werden: „Sie müssen richtig deuten, und das heißt letztlich: entwerten.“ (a.a.O. 141) Die spätmoderne Kirche scheint dieser Empfehlung zu folgen: ihre Hermeneutik der „überfließenden Liebe Gottes“ orientiert sich am Vorbild humanwissenschaftlicher „Expertendiskurse“, die Antworten geben, indem sie alles und jedes „richtig zu deuten“ versuchen. Doch das besinnungslose Spekulieren auf Restauration verlorener Traditionsbestände wäre nicht minder aporetisch als die Fortschreibung einer undisziplinierten Hermeneutik des Verstehens. Man entkommt den „Gesetzen des Marktes“ nicht durch den Rückzug in das Halbdunkel rückwärtsgewandter Glaubensprovinzen. Die Öffentlichkeitswirkung dieser spezifisch kirchlichen Variante von „Coca-Cola und heiligem Krieg“ (Benjamin Barber) bestätigt vielmehr auf besonders prägnante Weise den für jede Art von Integralismus charakteristischen Selbstwiderspruch: Indem man sich an überkommene Lebensformen klammert, provoziert man die Entstehung einer binnenkirchlichen Lagermentalität, die unter den Markenzeichen „progressiv“ und „konservativ“ die Verweltanschaulichung des liturgischen Schweigens forciert. „Es ist wahrscheinlich ein Unglück, daß Denkstarre und besinnungsloses Festhalten an mittelalterlichen Lebens- und Gesellschaftsformen in Verbindung gebracht wurde mit Sakralität und Kult, so daß im Weltbild des heutigen Mitglieds einer linken Basisgemeinde Weihrauch und lateinische Gesänge als Symptome reaktionärer Gesinnung gelesen werden.“ (E. Nordhofen: Der Engel der Bestreitung, Würzburg 1993, 64)

Johannes Hoff