Pro-Vokation der Theologie?
Eine Skizze des Denkens von Jacques Derrida.

Joachim Valentin

[Der Text ist erschienen in der Herder Korrespondenz 3/2004]

Einleitung

Bis vor einigen Jahren zuckten deutsche Theologen noch gelangweilt oder fragend mit den Schultern, wenn ihnen der Name Jacques Derrida genannt wurde. Das Denken des an Nietzsche, Freud, Saussure, Husserl und Heidegger geschulten französischen Sprachphilosophen algerisch-jüdischer Herkunft war ebenso wie in der deutschsprachigen Philosophie entweder unbekannt oder als ‚postmodern‘ und damit relativistisch verpönt. Spätestens jedoch seitdem einige jüngere Publikationen Derridas deutlich machten, dass seine eher verborgenen Hinweise auf die Relevanz der Gottesfrage und eine Thematisierung seiner jüdischen Herkunft im Frühwerk keine Ausrutscher des gerne als ‚atheistisch‘ bezeichneten Denkers gewesen zu sein schienen, gewann er – freilich nicht als Religionsphilosoph, aber doch als kritischer Interlokutor des von innen und außen vielfältig angefragten theologischen Diskurses – an Interesse. Die Verleihung des Theodor W. Adorno-Preises der Stadt Frankfurt, Ende September 2001, tat ein Übriges, um den ‚Poststrukturalisten‘ in jüngerer Zeit zumindest für den Fußnotenapparat theologischer Publikationen salonfähig werden zu lassen.

Biographie

Jacques Derrida wurde 1930 als Mitglied der jüdischen Gemeinde in El-Biar, Algerien, beschnitten. Wenn er auch selbst nicht explizit in die jüdische Religion eingeführt wurde, also kein Hebräisch oder Aramäisch lernte, so erlebte er doch bereits in seiner Jugend hautnah, die Auswirkungen der Rassengesetzes des Vichy-Regimes in Algerien auf sein jüdisches Umfeld. Die damalige Ausgrenzungserfahrung wurde wegweisend für seine philosophische Arbeit und eine späte Annäherung an bestimmte Fermente jüdischer Religion. Schon früh, im Alter von 19 Jahren, ging er 1949 nach Frankreich. Nach einem Studium an der Pariser École Normale Supérieure und an der Harvard University promovierte er mit der Arbeit “De la grammatologie” (J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, dt.: Grammatologie, Frankfurt a.M. 1974), einer frühen, semiologisch akzentuierten Systematisierung seines Denkens. Nach seiner Assistenzzeit und einer Professur an der École Normale Supérieure wurde er 1983 Gründungsdirektor des Collège international de Philosophie. Seit 1984 ist er Directeur de Recherche an der École des Hautes Études en Sciences Sociales in Paris. Derrida hat eine ständige Gastprofessur an der University of California, Irvine.

Dekonstruktion

Derrida müsste eigentlich eher als Texttheoretiker oder einfach als Leser, denn als Philosoph bezeichnet werden. Als Bezeichnung für sein Lektüreverfahren, das man nicht eigentlich eine Methode nennen kann, hat sich der Begriff déconstruction, also Rück- und Aufbau oder ‚kritisches Offenlegen einer nicht unmmittelbar zugänglichen konstitutiven Textstruktur‘, eingebürgert, wurde gar eingedeutscht und fand auch Eingang in andere Disziplinen, vor allem die Architektur. Unter anderem auch der Neubau des Bonner Bundestages, das Jüdische Museum in Berlin, aber auch das Dresdener St. Benno-Gymnasium sind im ‚dekonstruktivistischen‘ Baustil erbaut. Die genannten Bauten zeichnen sich – ähnlich wie Derridas Texte – weniger durch eine bloß beliebige, also im schlechten Sinne ‚postmoderne‘ Zitation verschiedener Baustile oder gar destruktive Züge aus, als vielmehr durch die meist halsbrecherisch wirkende Auslotung der Möglichkeiten von Material und Statik, durch eine Vermeidung konventioneller architektonischer Ordnungsprinzipien wie des rechten Winkels, funktionaler Raumstrukturen und Größenverhältnisse. Dekonstruktivistische Bauten sind so vor allem eine Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Architektur überhaupt und damit ein Abenteuer nicht nur des Schauens, sondern auch des Denkens. Sie wirken wie hingeworfen, als könnten sie jeden Moment zusammenbrechen und gewähren doch beim Abschreiten ungeahnte neue Einblicke.
Literaturwissenschaftlich betrachtet, bezeichnet die Dekonstruktion ein Verfahren der Textbearbeitung, das in seiner Intention auf Martin Heidegger zurückgeht: Dieser zielte in seinem Hauptwerk Sein und Zeit eine “Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie” am Leitfaden der Seinsfrage an, um so erneut Zugang zu den “ursprünglichen Erfahrungen” zu erlangen (Sein und Zeit, 22), die durch das ungerechtfertigte Postulat einer totalen Präsenz oder ungebrochenen Einheit immer wieder verstellt worden seien. Die Dekonstruktion befragt einen Text nach den hochindividuellen Bedingungen der Möglichkeit seiner Entstehung. Diese sollen sich offenbaren auf dem Wege einer genauen, nicht selten talmudisch wirkenden Analyse der konstitutiven, im Text aber verschwiegenen Hierarchien, binären Zuordnungen, Vorlieben und Vermeidungen des Autors. Insbesondere laufen die traditionellen Dualismen dessen, was Derrida “Metaphysik” oder “Ontotheologie” nennt: Zentrum - Peripherie, Geist - Materie, Transzendenz – Immanenz, Gefahr, einer Verstellung von Realität durch im schlechten Sinne idealistische Vereinseitigungen Vorschub zu leisten.
An Stelle jeder letztlich doch wieder in dieser dualistischen Ordnung gefangenen ursprünglichen Einheit setzt Derrida das Kunstwort différance. Die Einfügung des grammatisch eigentlich falschen a in das französische différence markiert die Anwesenheit des Anfangs und der Einheit in der Differenz und damit ein Jenseits der binären Spaltung von Denkmodellen, die sich “dogmatisch” entweder auf ein Primat der Einheit oder der Differenz berufen. Ein anderer entscheidender Begriff für Derridas Denken eines ‚anfanglosen Anfangs‘, eines Jenseits der Sprache, ist die Spur (la trace), ein von Martin Heidegger und Emmanuel Levinas entlehnter Terminus. Er beschreibt das Phänomen einer Verwiesenheit auf das vollkommen unstrukturierte “Voraus” der différance, aus dem sich ein jeweils vorläufiger und immer neu über- und einzuholender Begriff von Einheit ‚zuschickt‘. Die enge Verklammerung von Subjekt- und Gottesrede, die in Derridas Beschreibungen der différance und der Spur vor Augen tritt, verweist auf Levinas‘ Rede von Ethik als Erster Philosophie. Derrida nennt den Begriff der Spur auch “ultratranszendental” (Vgl. dazu u.a. Grammtologie, Frankfurt a.M 1972, 82).
Neben dieser ethische Valenz, die Derridas Denken in die Nähe zur Kritischen Theorie aber auch prophetischer Traditionen rückt, weist es einen ausgesprochen ambitionierten Wahrheitsbegriff auf. Die ‚Fiktion‘ eines restlosen Aufgehens auch verdrängter ‚Realität‘ im Text treibt zu einer potentiell endlosen Kette kritischer Befragungen an, die in ihrem Drang, unvollkommene Versionen zu übersteigen und auch die eigene Begrifflichkeit immer neu einer scharfen Kritik zu unterziehen, ja, gegebenenfalls zu verwerfen, an die Tradition der Negativen Theologie erinnert. In dem Sinne, daß die Texte Jacques Derridas im nahezu endlosen Abschreiten der Möglichkeiten menschlicher Sprache nicht zur Ruhe kommen, kann von der Dekonstruktion als einer impliziten Theologie gesprochen werden. Ihre zentrale Intention liegt in einer Offenlegung der Beschränktheit menschlicher Ausdrucksformen angesichts eines außersprachlichen Absoluten, das zwar nicht propositional ausgesagt werden kann, sich aber in einem potentiell unabschließbaren Prozeß teilweise paradoxer Zuweisungen immer neu zur Sprache bringt.

Derridas sogenannte ‚ethische Wende‘

Zu Recht wurde J. Derridas aus Strukturalismus und Phänomenologie erwachsenes Frühwerk vor allem in den Medienwissenschaften rezipiert. Waren es doch “Aufschreibsysteme”, die unter dem Vorzeichen einer seit Platon unterprivilegierten “écriture” im Fokus seines Denkens standen. In programmatischen Schriften wie Die différance (in J. Derrida: Randgänge der Philosophie. Wien 1999, 31-56), Fines hominis (Ebd. 133-158), Ulysses Grammophon (Berlin 1988) wurden sie mit deutlich hörbarem subjektkritischem Unterton als in ihrer Textualität, also Materialität gleichursprüngliche Sinnproduzenten dem Geist an die Seite gestellt. In der Folgezeit hat Derrida sein amorphes Theoriegebäude allerdings – nicht zuletzt unter Einfluß von Emmanuel Levinas (vgl. HK, März 1996, 146ff.) – ergänzt um Reflexionen auf die literarische Form Negativer Theologie (Wie nicht sprechen. Verneinungen. Wien 1989; Über den Namen. Drei Essays. Wien 2000) eine “Ethik der Gabe”( Falschgeld. Zeit geben 1. München 1993; Den Tod geben. In: A. Haverkamp (Hg.): Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida - Benjamin. Frankfurt a.M. 1994, 331-445), um Reflexionen über den Religionsbegriff (J. Derrida/G. Vattimo: Die Religion. Frankfurt a.M. 2001), das Judentum (Circonfession, in Jacques Derrida. Ein Portrait von Geoffrey Bennington und Jacques Derrida. Frankfurt a. M. 1994; Zeugnis – Gabe. Interview m. E. Weber. In Dies. (Hg.): Jüdisches Denken in Frankreich. Gespräche mit Jacques Derrida, Emmanuel Levinas u.a. Frankfurt a. M. 1994, 63-90.), Vergebung (Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht – unbedingt und jenseits der Souveränität. In: Lettre International 48, 10-18) die Apokalypse (Apokalypse. Wien 1985) und schließlich auf ein Messianisches ohne Messianismus (Marx’Gespenster. Frankfurt a.M. 1995), ohne sich von den “essentials” seines Denkens zu verabschieden oder gar eine “Kehre” zu vollziehen. Die neueren Entwicklungen seines Werkes sind eher als Hinwendungen zu neuen Themen und Texten zu lesen, wenngleich insgesamt durchaus ein Zurücktreten sprachphilosophischer zugunsten ideenpolitischer und ethischer Fragestellungen zu beobachten ist.

Theologische Anknüpfungspunkte

Neben der eher allgemeinen Herausforderung, die in der Entwicklung einer radikal kritischen Texttheorie wie der Dekonstruktion liegt und den damit verbundenen impliziten Anfragen an ein immer drohendes Abgleiten des christlichen Gottesbegriffs in Metaphysik, konzentriert sich die Provokation die das Derridaschen Denken in jüngerer Zeit für eine zeitgenössische Theologie darstellt, vor allem auf zwei Brennpunkte seiner Arbeit: Seine philosophische Rekonstruktion des Judentums und seine Reflexionen zur Negativen Theologie.

Judentum

Derridas Verhältnis zum Judentum ist kein einfaches und kein unmittelbares. Wie könnte es anders sein bei einem Denker, zu dessen wesentlichsten Gedanken die Nachträglichkeit, die sinnverschiebende Wiederholung, die Dekonstruktion und die différance gehören? Derrida hat nie in einem ‚autonomen Akt‘ das Judentum als seine Identität ergriffen, vielmehr scheint er in immer neuen Anläufen der Lektüre und des Schreibens nachträglich von ihm ergriffen worden zu sein.
Derrida situiert allerdings dort, wo er das ‚Datum‘, die ‚Beschneidung‘ und ‚Verwundung‘ zum Thema seiner Überlegungen macht, sein Schreiben mehr als nur implizit in der jüdischen Tradition. Darüber hinaus nähert er sich von Beginn seines Schaffens an mit seiner ausdrücklich nur schwach formalisierten Praxis dekonstruktiver Lektüren und dem damit implizierten Schriftbegriff der zentralen Stellung der Schrift und ihres Kommentars in der jüdischen Tradition an. Außerdem findet das Anliegen Derridas, das abendländisch dualistische Weltbild und Denken zugunsten der Paradoxie aufzubrechen, ganz allgemein seine Parallele in einem Hauptmerkmal des jüdischen Denkens: dem Zusammendenken scheinbar kontradiktorischer Begriffe. Auch der historisch verortete Akt der (jüdischen) Offenbarung verbindet ja Transzendenz (Gott) und Immanenz (Israel); im Bundesverständnis fließen Ethnizität (Volk Israel) und Religiosität (Glaube/Praxis Israels) zusammen, werden in ihrer partikularen Besonderheit (Bund Gottes mit Israel) mit universaler Bedeutung (Gott und Mensch/Welt) versehen und verketten im Ergebnis Geschichte und Glauben unauflösbar miteinander.
Später ist dann der Auserwähltheitsglaube des jüdischen Volkes – autobiographisch markiert durch die Beschneidung – für Derrida Anlass, die Möglichkeit von Zugehörigkeit und die Legitimität des Auserwähltheitsgedankens überhaupt zu diskutieren. Jacques Derrida bewegt sich in einem explizit biographisch orientierten Schreiben an der Grenze zwischen Judentum und Griechentum und führt diese Grenze damit in einer Weise neu in den “abendländischen” Diskurs ein. Dies geschieht in einer Weise, die einem von der Katastrophe der Shoah endgültig herausgeforderten Christentum nicht gleichgültig sein kann und bekannte Vereinseitigungen dieser Debatte etwa im Sinne einer Rejudaisierung des Christentums von Beginn an vermeidet: “Sind wir Juden? Sind wir Griechen? Wir leben im Unterschied des Jüdischen und des Griechischen, der vielleicht die Einheit dessen ist, was wir Geschichte nennen.” (Die Schrift und die Differenz. Frankfurt 1976, 234
Gerade in Derridas frühem Werk finden sich Spuren für eine freilich fragmentarische Wahrnehmung des Judentums. Zunächst begegnet dem Leser eine Aufmerksamkeit für Autoren, die als explizit jüdische Denker benannt werden können, wie Edmond Jabés, Emmanuel Levinas und Paul Celan. Die Arbeit der genannten Autoren ist gekennzeichnet von der Einforderung einer schier unmöglichen Gerechtigkeit angesichts des anderen Menschen und von einem ausgeprägten Misstrauen gegenüber der mindestens von Platon bis Heidegger ungebrochenen Tradition abendländisch-metaphysischen Denkens. Als jüdische Autoren in Europa nach Auschwitz ist außerdem die Frage der Trennung zwischen Innen und Außen ein bestimmendes Thema. Eine Trennung, die immer wieder den Juden, die Jüdin als Fremde, als Außenseiter charakterisiert und exiliert hat.
Derridas Verständnis der Schrift hat zu Beginn seiner Arbeit vielfach Irritationen ausgelöst. Angesichts ihrer aktuellen Bedeutsamkeit in Zeiten der Computerprogramme und der Gentechnik will er sie anders als Platon als ‚gleichgeborenen Bruder‘ der mündlichen Rede begreifen. Dieses Denkmodell scheint sich nicht nun nur aus der strukturalistischen Sprachtheorie Ferdinand de Saussures zu entwickeln, sondern ebenso dezidiert aus dem durch die genannten Autoren transportierten jüdischen Schriftverständnis. Derridas Vorstellung eines Primates der Schrift vor jeder Form der Anwesenheit und Identität findet ihren vielleicht treffendsten Ausdruck zunächst in der literarischen Form des talmudischen Textes – eine von innen nach außen konzentrisch aufgebaute Abfolge von Kommentaren. In enger Verbindung dazu stehen offenbarungstheoretische Überlegungen zu einem Gott, der in der jüdisch / kabbalistischen Tradition immer schon in Verbindung mit der Tora, einem Schriftkonvolut, gedacht wird. Diesen Gedanken hat Derrida explizit vor dem Hintergrund des heimatlos im Exil lebenden Juden bzw. Rabbiners entwickelt, wie er bei Edmond Jabès erscheint. An diesen drei Dimensionen jüdischen Textgeschehens: Primat der (kommentierenden) Schrift, dem in der Schrift sich gleichzeitig offenbarenden und verhüllenden Gott und dem exilierten Schriftkundigen / Gläubigen orientiert sich auch die Derridasche Dekonstruktion. Der ebenfalls in jüdischem Kontext entwickelte Gedanke einer Heiligkeit der Schrift gerät dabei zur Interpretament jener “Bruchstücke der zerbrochenen Tafeln” eines für Derrida unwiederbringlich verlorenen Ursprungs, zwischen denen “das Abenteuer des Textes als vogelfreies Unkraut” der Poesie anhebt und “das Recht zur Rede Wurzel faßt [...] weit von der ‘Heimat der Juden’ entfernt, die ‘ein heiliger Text inmitten der Kommentare’ ist” (Die Schrift und die Differenz, 105).
In einem zweiten Anlauf thematisiert Derrida seine eigene unklare Zugehörigkeit zum Judentum als exemplarisch: Wenn es ein jüdisches Wesen gibt, so ist es – in Derridas Augen – durch die Unmöglichkeit einer endgültigen Identifzierbarkeit gekennzeichnet. Andererseits bedeutet jede Beschneidung eine strukturelle Verletzung der (männlichen) Identität. Das Judentum bezeichnet also auf mehreren Ebenen eine Unfähigkeit zur rückhaltlosen Affirmation, zur endgültigen Fest-Stellung der eigenen Identität, die einen gewissen abendländischen Grundkonsens, eine angenommene Harmonie zwischen Griechischem und Jüdischem auf dem Boden neuplatonischen Denkens und deren Erbe, das Christentum, in gewisser Weise herausfordert.
‚Judentum‘ wird bei Derrida zu einem der Synonyme für jenen Raum, den zu umkreisen und neu zu benennen die Dekonstruktion immer schon aufgebrochen ist. Es ist dabei zunächst von einem idealtypischen Gebrauch der Zuweisung des Terminus ‚Judentum‘ als Marginalisiertes, sich Hingebendes, der Schrift verfallenes, immer ambivalentes Phänomen. In diesem Sinne kommt dem Judentum eine Orientierungsfunktion für eine Welt zu, ist seine Auserwähltheit doch von universeller Bedeutung. Derrida scheut sich jedoch in jüngerer Zeit auch nicht, politische Konsequenzen dieser Denkbewegung zu nennen: Sobald nämlich jüdische Institutionen, religiöse oder staatliche, den in diesem Sinne gefassten Auserwähltheitsgedanken als Instrument der Selbstermächtigung gebrauchen, haben sie mit seiner scharfen Kritik zu rechnen. (Das Wort vom Empfang. In: J. Derrida: Adieu. Nachruf auf Emmanuel Levinas. München 1998, 31-170).

Negative Theologie

Spätestens seit der Religionskritik Ludwig Feuerbachs und ihrer Verschärfung bei Karl Marx und Sigmund Freud ist die positiv von Wundern, Unsterblichkeit und einem allmächtigen Gott sprechende Theologie in den Verdacht geraten, zur Verblendung und Entmündigung der breiten Massen beizutragen. Der Verdacht stützt sich auf den Vorwurf, daß sie heimliche Wunschträume des Menschen, Menschheitsutopien von Glück, Macht und Stärke auf die Autorität von Offenbarung gestützt als verwirklicht oder doch verwirklichbar propagiert. Der Gott dieser Theologie wurde zu Recht als selbstgemacht, also keineswegs transzendent, und der Verstellung des Antlitzes Gottes als eines Anderen durch geschickt getarnte Projektionen eines selbstsüchtigen Subjekts entlarvt.
Leider hat diese Religionskritik gleichzeitig zu einer Verächtlichmachung der Religion im Ganzen geführt sowie dazu, dass Theologie aus dem wissenschaftlichen Diskurs ebenso weitgehend ausgeschlossen wurde, wie einst die Wissenschaft des Judentums aus der Altertumswissenschaft und wie der Gottesgedanke aus den neuzeitlichen Welterklärungstheorien. “Einer inhaltslos gewordenen leeren Transzendenz steht eine gehaltlose, eindimensionale, leere Immanenz gegenüber; einem weltlosen Gott entspricht eine gottlose Welt. Mystik und Rationalismus bzw. Positivismus sind [...] zwei Seiten einer Medaille.” (W. Kasper, “Atheismus und Gottes Verborgenheit in theologischer Sicht”, CGG, XXII, 32-57, 43).
Der breite Strom abendländischer Texte und Traditionen beherbergt mit dem Bilderverbot, einem bereits aufklärerisch zu nennenden weil götzenkritischen Gesetz, und der seit Dionysios Areopagita ausdrücklich so benannten Negativen Theologie wirksame ‘Gegengifte’ gegen das Auseinanderdriften von haltloser Jenseitsspekulation und leerem Rationalismus. Beides spielt nicht nur im Kontext jüdischer oder plotinischer Philosophie, sondern nicht zuletzt vermittelt durch Cusanus, Meister Eckhart oder Immanuel Kant auch noch bei Denkern des 20. Jahrhunderts wie Heidegger und Adorno eine wesentliche Rolle. Mit seinem Nachdenken über Negative Theologie am Kreuzungspunkt von kataphatischer und apophatischer Theologie, von Mystik und Aufklärung hat nun Derrida einen weiteren wichtigen Berührungspunkt zum theologischen Diskurs geliefert. “Die Dekonstruktion [...] wurde – überstürzt – für eine Form der negativen Theologie gehalten (das war weder richtig noch falsch)” (Letter to a Japanese Friend, in D. Wood / R. Bernasconi (Hg.): Derrida and Differance. Evanston, Ill. 1988, 3). So charakterisiert Derrida selbst bereits vor seiner ersten ausführlichen Bezugnahme auf Negative Theologie in Wie nicht sprechen. Verneinungen das offene, aber nicht beziehungslose Verhältnis zwischen seinem Denken und einer – ebenfalls idealtypisch gedachten – Negativen Theologie. Es kann dabei nicht darum gehen, das Derridasche Denken als Abart der Gattung “Negative Theologie” zu enttarnen, sondern darum zu zeigen, daß mit Hilfe seiner Lektüren die ‚negative‘ als Dekonstruktion der ‚affirmativen‘ Theologie verstanden werden kann. Damit wird negative Theologie als Voraussetzung und beständige Sprengung jedes systematischen Abschlusses der Rede von Gott (und vom anderen Menschen) verstanden, insofern sie dringlich auf ethische Praxis und Gebet verweist – ein Anliegen, das Derrida in gewisser Weise mit dem späten Karl Rahner teilen dürfte (Karl Rahner: Erfahrungen eines katholischen Theologen, in: Karl Lehmann: Vor dem Geheimnnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, Freiburg1984, 105-135).

Schluss

“Wenn ich [kritisch] von einer Ontologie der Souveränität spreche, so beziehe ich mich unter dem Namen Gottes auf den einen Gott, auf die Bestimmung einer souveränen, also unteilbaren Allmacht. Wo freilich der Name Gottes an anderes denken ließe, etwa an eine verletzliche, leidende und teilbare, sogar sterblicher Nichtsouveränität, die imstande wäre sich zu widersprechen oder zu bereuen (ein Gedanke, der weder unmöglich noch beispiellos ist), läge ein ganz anderer Fall vor, vielleicht der eines Gottes, der sich bis in seine Selbstheit hinein dekonstruiert.”
Dieses einer der jüngsten deutschen Übersetzungen Derridas entnommene Zitat (Schurken, Zwei Essays über die Vernunft Frankfurt 2003, 213) macht in besonderer Weise deutlich, in welcher Weise er sich einer Theologie zu nähern bereit ist, die sein Denken doch immer nur als einen Anstoß (frz. coup) aufnehmen und in Kritik und Selbstkritik zurückgeben kann. Derrida verweist auf interne Differenzen bzw. Dynamiken – wie etwa der zwischen dem hilflos leidendem Gekreuzigten und dem mit den Mitteln griechischer Philosophie als absoluter Geist hervorgedachten Gott –, die die Theologie immer schon vorangetrieben haben und die gleichzeitig immer drohten von pazifizierenden Formeln überdeckt zu werden. Wenngleich die Vorstellung eines widersprüchlichen oder reuigen Gottes auch kaum in christlicher Theologie ihre Heimat finden wird, könnte es dennoch erhellend sein, Religion mit Derrida als jenes zu begreifen was zwischen Glauben und Wissen, Messianismus und Chora, Glaube und Sakralität, Judentum und Griechentum “in einem reaktiven Antagonismus eingebettet ist und was gleichzeitig in einer überbietenden wiederholten Selbstbehauptung besteht. [...] Wir haben es folglich mit einem gewissen Fehlen des Weges, der Bahn des Ausgangs, des Heils zu tun – und mit zwei Quellen.” (Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der Religion an den Grenzen der bloßen Vernunft, in: Jacques Derrida/Gianni Vattimo: Die Religion, Frankfurt 2001, 9-106, 11). Und man möchte ergänzen: Überall dort, wo diese Aporie geleugnet und zugunsten des Glaubens, der Sakralität, des Messianismus oder des Griechentums enggeführt wird, ist Religion, besonders die christliche, in Gefahr.
Dass ein Aushalten dieser und anderer Spannungen nur von einem Jenseits der Sprache gelingen kann, das alle irdischen Dualismen, selbst den von Einheit und Differenz noch einmal umgreift, könnte im Gespräch mit Derrida auch innerhalb eines theologischen Diskurses je neu durchdacht werden. Dass sich die Theologie in Derridas Augen vornehmlich im Gebet vollzieht, lässt aufhorchen und erinnert an die alte Sitte, theologischen Traktaten ein Gebet voranzustellen. Das Gebet will keine Aussage über Gott machen, hat nicht die Absicht, das überwesentliche Wesen als Überwesentliches ans Licht zu bringen spricht nicht ‚von‘, sondern ‚zu‘. Es geht der theologischen Reflexion nicht nur in einem zeitlich-räumlichen, sondern auch in einem “logischen” Sinne voraus, denn die Anrede an ein Du antwortet auf einen Ruf, eine Spur, welche Autonomie und Verantwortung erst begründet (Vgl. Wie nicht sprechen. Verneinungen. Wien 1989, 56 u. 76f).