Vom UnSagbaren sprechen.

Postmoderne Sprachprobleme und theologische Erkenntniswege

Christan Bauer und Peter Hardt

[„Ein theologisch äußerst origineller Beitrag!“ (Ulrich Engel OP, in: Wort und Antwort 3 (2003) 142.)]

Abstract:
Der vorliegende Text bearbeitet die Frage, ob und inwieweit Theologie und Postmoderne - letztere hier repräsentiert durch Jean-François Lyotard - miteinander kompatibel sind. Gegen den ersten Anschein wird die These vertreten, dass diese Kompatibilität aufgrund struktureller Analogien größer ist als beide vermuten. Theologische wie auch postmoderne Diskurse stehen vor der sprachlichen Herausforderung, Affirmation und Negation ihrer Rede vom UnSagbaren in einer permanenten Schwebe zwischen Konstruktion und Dekonstruktion halten zu müssen. Der theologische Erkenntnisweg der via eminentiae kann in diesem Problemzusammenhang zwischen der via positionis und der via negationis aus den Sackgassen postmoderner Sprachprobleme hinausführen auf das Feld heutiger Spiritualitäten und Praktiken.

Theologie und Postmoderne passen nicht zusammen! Man stelle sich nur einmal einen virtuellen Dialog zwischen Thomas von Aquin und Jean-François Lyotard vor: ganze Diskurswelten träfen aufeinander – zumindest auf den ersten Blick. Genau diesen “Clash of discourses” – oder theologisch und politisch korrekter: diese “Coincidentia oppositorum” – im kontrollierbaren Rahmen einer gedankenexperimentellen Laborsituation zu inszenieren, das ist das Anliegen dieser theo-philosophischen Erkundungen zwischen Postmoderne und Hochscholastik. Wir unternehmen diese Streifzüge in das Grenzland beider Diskurse als Theologen mit philosophischem Marschgepäck – nicht ganz ohne postmodernes Augenzwinkern, doch unter methodischer Zurücknahme möglicher theologischer Taufgelüste. Was also geschieht, wenn das zusammen gebracht wird, was so augenscheinlich zueinander nicht passen kann?
Zur Klärung dieser Frage nutzen wir in postmoderner Freiheit eine alte, seit dem Mittelalter praktizierte, aber zwischenzeitlich auch in der Theologie etwas aus der Mode gekommene Form des wissenschaftlichen Diskurses: die sogenannte Quaestio. Seit den “Quaestiones disputatae” des Thomas von Aquin dient diese Form der Argumentation dem Versuch einer wissenschaftlich verantwortlichen – und daher: methodenreflexiven – Diskursivierung theologischer Praktiken. Hier als Schnellkurs für postmoderne Spätgeborene die Grundstruktur dieser scholastischen Argumentationsmethode: zunächst wird die konkrete Fragestellung der zu verhandelnden Qaestio umrissen, es folgen in negierender Rede und affirmierender Gegenrede einschlägige Thesen (Ad primum etc.) und Antithesen (Sed contra) aus Schrift und Tradition, die in eine abschließende Antwort (Respondemus) überführt werden.

Quaestio

Ist die Theologie als Kunst, vom UnSagbaren zu sprechen mit postmoderner Erkenntniskritik vereinbar?

Ad primum

Postmoderne Erkenntniskritik geht zunächst von einer negativen Antwort aus: ihr dekonstruktiver Gestus ist zumeist mit der Ablehnung eines letzten Grundes verbunden. Die Postmoderne steht gegen jedes Sprechen, das auf dem Weg letztbegründender Metatheorien ontologische Weltdeutungen liefern will, kurz: gegen jeden metaphysischen Diskurs. Und ist nicht die Theologie über Jahrhunderte eine Trägerin der Metaphysik gewesen? Ist nicht ihre Rede von Gott eine große Erzählung, die jedem Ding ihren Platz in einer metaphysischen Ordnung zuweisen möchte? So jedenfalls lautet der Vorwurf von Jean-François Lyotard.
All das kann in der Postmoderne keine Gültigkeit mehr behaupten: »Die große Erzählung hat ihre Glaubwürdigkeit verloren« (Lyotard 1994: 112). Aus dem Ende der Metaerzählungen folgt eine Pluralität axiomatischer Systeme, deren unterschiedliche Sprachspiele zueinander in einem irreduziblen und inkommensurablen Verhältnis stehen: Mathematik, Soziologie, Biologie, Pädagogik, Theologie oder Philosophie befinden sich untereinander in einem prinzipiellen Widerstreit um die adäquate Deutung der Welt. Die Folge ist eine fragmentierte Wissenschaftslandschaft heterogener Diskurse, die sich fortsetzt in der radikalpluralen Ausdifferenzierung der einzelnen gesellschaftlichen Systeme. Es gibt in diesem Widerstreit keine “friedenstiftende” Metaebene, von der aus im “Krieg” zwischen These und Antithese eine hegelianische Synthese möglich wäre. Die praktische Konsequenz Lyotards ist daher ein Aufruf zu erkenntnistheoretischer Bescheidenheit: keine der genannten Diskursarten darf für sich eine übergeordnete Metaposition beanspruchen, jede muss sich vor der Absolutsetzung ihrer eigenen Perspektive auf die Welt hüten – will sie nicht in einer totalitären Bewegung enden.
Die Theologie ist nun aber ein Diskurs, der mit seiner Rede von Gott ein Thema mit inhärent universellem Anspruch bearbeitet. Gott tritt im Widerstreit theologischer Diskurse als »absoluter Zeuge« (Lyotard 1989: 100) auf – und konnte auf diese Weise ein herrschaftliches Handeln der Christen, spezieller der römisch-katholischen Kirche, ermächtigen: »Rom wird, christlich geworden, Rom nachfolgend herrschen« (Lyotard 1995: 49). Da die theologische Rede von Gott etwas “per definitionem” Universales berührt, das in sich die Potentialität gefährlicher Absolutheitsansprüche birgt, zieht Lyotard auch gegen sie in den Kampf mit dem Schlachtruf »Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenz, retten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens« (Lyotard 1990: 48).

Sed contra

Gegen die postmoderne Ablehnung der Theologie als einer zu dekonstruierenden Metaerzählung sollen im Folgenden strukturelle Ähnlichkeiten beider Diskurse in das Blickfeld gerückt werden. Lyotards theologiekritischem Standpunkt sind jene Texte aus dem kulturellen Gedächtnis der christlichen Tradition entgegenzuhalten, die in sich eine “gefährliche Erinnerung” bergen, welche mit postmoderner Erkenntniskritik durchaus kompatibel ist. Diese Texte sind wie trojanische Pferde intellektueller Subversion, die sich in die Festung des theologischen Diskurses hineinrollen lassen. Einen dieser von kirchlichen Hierarchien gerne übergangenen, aber gleichwohl zur authentischen Tradition der Kirche gehörenden Texte, stellt die Analogielehre des IV. Laterankonzils von 1215 dar, welche die folgende Grundregel aller Rede von Gott festschreibt: »[…] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine noch so große Ähnlichkeit feststellen, als dass zwischen ihnen nicht eine je größere Unähnlichkeit festzustellen wäre« (Denzinger 1999: Nr. 806).

Der Begriff der Ähnlichkeit verweist auf Spuren Gottes in der Schöpfung: wenn man Gott sucht, muss man sich an die Welt halten. Der zentrale Komparativ einer “similitudo in maiore dissimilitudine” postuliert jedoch bei aller bleibenden Ähnlichkeit von Gott und Welt die je größere Unähnlichkeit eines “Deus semper maior”. Seine prinzipielle Unähnlichkeit sprengt sozusagen “per definitionem” den Zusammenhang innerweltlicher Analogien. Diese beiden gegenläufigen Denkbewegungen von positiver Konstruktion und negativer Dekonstruktion kommentierte Karl Rahner, als einer der größten Theologen des 20. Jahrhunderts eine Art “Kirchenvater der Moderne”, folgendermaßen: »Das vierte Laterankonzil sagt ausdrücklich, man könne über Gott von der Welt aus, also von jedwedem denkbaren Ausgangspunkt der Erkenntnis aus, nichts […] sagen, ohne dabei eine radikale Unangemessenheit dieser positiven Aussage […] anzumerken. Aber im praktischen Betrieb der Theologie vergessen wir […] meistens, dass eine solche Zusage nur dann […] von Gott ausgesagt werden kann, wenn wir sie gleichzeitig auch immer wieder zurücknehmen, die unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein als den wahren und einzigen festen Punkt unseres Erkennens aushalten und so unsere Aussagen hineinfallen lassen in die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber « (Rahner 1984: 106f.).

Auch wenn die Theologie beim Sprechen über das Unsagbare über Jahrhunderte den Mund häufig ein wenig zu voll genommen hat, so wussten wirklich große Gottesdenker immer um die je größere Undenkbarkeit Gottes in der “Schwebe zwischen Ja und Nein”. Anselm von Canterbury formulierte diese theologische Grundeinsicht im Modus des Gebets: »Gott, du bist nicht nur größer als alles, was gedacht werden kann, sondern auch größer, als dass du überhaupt gedacht werden könntest« (vgl. Anselm 1966: 225). Da nach Thomas von Aquin demzufolge die »äußerste Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis von Gott [darin besteht], dass der Mensch weiß, dass er von Gott nichts weiß, insofern er erkennt, dass das, was Gott ist, alles überschreitet, was wir von ihm erkennen« (Thomas 1980: 244), konnte Nikolaus von Kues an der Schwelle zur Moderne die Theologie als Docta ignorantia (Cusanus 1964-1977) im Sinne eines gelehrten Nichtwissens von Gott bezeichnen.

Diese auch von Dionysius Areopagita und Meister Eckhart repräsentierte christliche Traditionslinie der sogenannten Negativen Theologie besagt, dass Gott sich als das tiefste Geheimnis der Welt grundsätzlich im Außen menschlicher Erkenntnis befindet. Auf diesen “subversiven” Seitenstrang der Theologiegeschichte, dem im dekonstruktiven Gestus der Analogielehre des IV. Laterankonzils sogar kirchenamtliche Weihen zuteil wurden, beziehen sich postmoderne Größen wie Jacques Derrida (Derrida 1989) oder Michel Foucault (Foucault 1987: 48f.) in überraschend direkter Weise. Die Negative Theologie steht damit insgesamt postmoderner Erkenntniskritik à la Lyotard erstaunlich nahe: alltagssprachliche Selbstverständlichkeiten werden zugunsten der Unähnlichkeit heterogener Diskurse aufgebrochen und an den Bruchstellen postmoderner Sprachspiele taucht die Unsagbarkeit universaler Erkenntnis auf.

Respondemus

Postmoderne und Theologie verbindet also in struktureller Perspektive mehr, als beide Seiten vermuten – und auch vermutlich zugeben würden! Diese verblüffende Strukturanalogie hängt mit der Unsagbarkeit der Dinge zusammen, von denen in beiden Diskursen die Rede ist: es wird über etwas geredet, wovon man nach eigener Aussage eigentlich gar nicht sprechen kann. Der Ariadnefaden eines direkten Zusammenhangs von Repräsentation und Interpretation, der die Welt der Moderne im Sinne einer adaequatio intellectus et rei noch zusammenhielt, ist im Labyrinth der Postmoderne unwiderruflich gerissen (Foucault/Deleuze 1977). Alle postmoderne Rede vom Unsagbaren jedoch ist selbst wiederum sprachliche Affirmation, insofern sie positiv diejenigen Grenzen absteckt, außerhalb derer Sprache ein notwendiges Ende findet. Ist aber nicht auch letztlich dies eine kontextuell bedingte, daher kontingente Kritik universaler Erkenntnis, die selber den von ihr gezogenen Grenzen unterliegt? Dieser performative Selbstwiderspruch der Postmoderne widerlegt keineswegs das unbedingt berechtigte Grundanliegen ihrer Erkenntniskritik, es zeigt vielmehr die zwingende Notwendigkeit ihrer weiteren Radikalisierung: die Notwendigkeit, die Sprache bis an ihre äußersten Grenzen zu treiben – dorthin, wo nach Wittgensteins Tractatus das Schweigen beginnen muss.

In den dunklen Provinzen des Unsagbaren jedoch wird die postmoderne Philosophie im Jenseits moderner Sprachprojekte unvermutet auf eine alte Bekannte treffen: die christliche Theologie. Auch sie versucht seit jeher in der Schwebe Positiver und Negativer Theologie, in diesen unwirtlichen Gegenden begehbare Pfade der Sprache zwischen Affirmation und Negation zu bahnen. Postmoderne Denker wie Gianni Vattimo (Vattimo 1997), Jacques Derrida (Derrida/Vattimo 2001) oder Emmanuel Lévinas (Lévinas 1998) beweisen diese strukturelle Nähe, doch Jean-François Lyotard hat sie im Grenzland sprachlicher Schwebe am weitesten vorangetrieben: er lehnt alle Absolutheit ab, mit der die Rede von Gott notwendig einhergeht – und zwar unter Zuhilfenahme des Absoluten selbst. Das Absolute erweist sich in Lyotards Denken als das Nicht-Darstellbare im Außen der Erkenntnis, das sich prinzipiell gegen jeden vergegenständlichenden Zugriff sperrt: es ist keine metaphysische, jenseitige oder ontologische Größe, sondern schlicht das absolute Außen menschlicher Sprachprojekte. Lyotard zieht in seiner späten Schrift Ein Bindestrich - Zwischen »Jüdischem« und »Christlichem« Parallelen zum Bilderverbot des Judentums, demzufolge der bilderlose Gott des Exodus als der ganz Andere erscheint, dem keine sprachliche Darstellung genügt: »Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat; aus dem Sklavenhaus. […] Du sollst dir kein Gottesbild machen« (Ex 20, 2.4).
Seit seinem Hauptwerk Der Widerstreit (Lyotard 1989) hatte Lyotard immer wieder eine Konzeption des Undarstellbaren im Sinne eines innerweltlichen Außen menschlicher Diskurse verfolgt. In Ein Bindestrich präsentiert sich dieses Undarstellbare nun erstmals außerweltlich: eine immaterielle, vergangene Stimme ohne Sprecher spricht als Erinnerung in der Thora, der heiligen Schrift des Judentums – auch wenn das Wort “Gott” in Lyotards Schriften an keiner Stelle auftaucht, so ist die Spur seines Gedenkens doch deutlich in den Text eingeschrieben. Im Entziffern dieser Erinnerungsspur liegt ein Versprechen von Erlösung: über Jahrhunderte von Gelehrten in rabbinischen Schulen tradiert und kommentiert, doch nie entschlüsselt und besessen. Im Widerstreit um die wahre Auslegung der Schrift findet sich im Judentum – anders als in der römisch-katholischen Kirche – nämlich keine Instanz, die von einer “unfehlbaren” Metaposition aus im Dissens der Schulen entscheidet. Wenn Lyotard aber in diesem Text das “Jüdische” gegen das “Christliche” in Stellung bringt, dann übersieht er dabei den unter Sed contra skizzierten Traditionsstrang negativer Theologie im kulturellen Gedächtnis des Christentums: in den ikonoklastischen Praktiken von Judentum und Christentum manifestiert sich als das tiefste Geheimnis der Welt die radikale Andersheit Gottes.
Auf der Suche nach vergessenen, verschütteten und vielleicht doch weiterführenden “Wegkarten” für dieses unwegsame Gelände im postmodernen Grenzland des Unsagbaren sei an dieser Stelle an den scholastischen Erkenntnisweg der triplex via erinnert, an den dreifachen Weg der Gottesrede. Nach Thomas von Aquin werden nämlich im Anschluss an Dionysius Areopagita alle Prädikate für das Geheimnis Gottes »auf dreifache Weise über Gott ausgesagt. Erstens bejahend, so dass wir sagen können: ‘Gott ist weise’; das muss man nämlich von ihm aussagen, weil in ihm das Urbild der von ihm ausströmenden Weisheit ist. Da aber die Weisheit nicht derart in Gott ist, wie wir sie verstehen und benennen, kann sie mit Recht verneint werden, so dass wir sagen können: ‘Gott ist nicht weise’. Da nun wiederum die Weisheit Gott nicht abgesprochen wird, weil er der Weisheit ermangeln würde, sondern weil sie in ihm über alles hinaus ist, was wir zu denken und zu sagen vermögen, müssen wir sagen: ‘Gott ist überweise’. […] Und daher ist es die äußerste Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis von Gott, dass der Mensch weiß, dass er von Gott nichts weiß, insofern er erkennt, dass das, was Gott ist, alles überschreitet, was wir von ihm erkennen« (vgl. Thomas 1980: 244).
Die gleichzeitige “Sagbarkeit” und “Unsagbarkeit” Gottes führt auf der triplex via zur Bildung paradoxer Unworte wie “UnSagbarkeit”, da die existentielle Notwendigkeit des Sprechens vom Unsagbaren es erzwingt, auf dem Weg der via eminentiae sowohl Positivität als auch Negativität jeglicher Rede zu übersteigen. Es gibt also auf der via positionis Sagbares über Gott: “Gott ist so”. Dieses Sagbare aber muss auf der via negationis im selben Atemzug zurückgenommen werden: “Aber er ist auch nicht so”. Beide Aussagen zusammen jedoch sind selbst noch einmal in eminenter Weise zu übersteigen: “Letztlich liegen die Dinge ohnehin ganz anders” – der endlose Widerstreit sprachlicher Zeichen vom Deus semper maior kann von neuem beginnen. In der permanenten Schwebe von Konstruktion und Dekonstruktion dieser Gotteszeichen entstehen die nie abschließbaren Interpretationsketten einer unendlichen Semiose (vgl. Peirce 2000: 375), die den Diskurs über Gott permanent offen hält. Diese prinzipielle Unabschließbarkeit (Peirce 2000: 424) jeder Semiose im Gottesdiskurs demonstriert der pantheistische “Kryptotheologe” Johann Wolfgang von Goethe (Goethe 1986: 36) in exemplarischer Weise, wenn er seinen Dr. Faustus über den Beginn des Johannesprologs nachsinnen lässt:

»Geschrieben steht ‘Im Anfang war das Wort!’
Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort?
Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen,
Ich muß es anders übersetzen,
Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.
Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn.
Bedenke wohl die erste Zeile,
Daß deine Feder sich nicht übereile!
Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft?
Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!
Doch, auch indem ich dieses niederschreibe
Schon warnt mich was, daß ich dabei nicht bleibe!
Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat
Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat!«

In der semantischen Verschiebung vom “Wort” über den “Sinn” zur “Kraft” bringt Goethe den endlosen Widerstreit sprachlicher Zeichen von Gott in bezeichnender Weise an einen vorläufigen Schlußpunkt, wenn er ihn auf dem weiten Feld der “Tat” enden lässt. Mit dieser Referenz auf die praktische Tat – hier: die schöpferische Tat Gottes – als “glaubwürdigstem” Gotteszeichen weist Goethe heutiger Rede von Gott einen Weg mitten hinein in das Gewimmel postmoderner Spiritualitäten und Praktiken, also hinein in den zeitgenössischen Plural handlungsleitender Welthaltungen und weltgestaltender Handlungsweisen. In der Logik pragmatizistischer Semiotik im Sinne Charles S. Peirces kann die Theologie dort mögliche Orte finden für eine – gemäß der “Pragmatischen Maxime” (Peirce 1935: 5.9) – wahre Rede von jenem »unbegreiflichen Geheimnis, das wir Gott nennen« (Rahner 1983: 380): die tätige Nachfolge Jesu Christi ist der gleichermaßen spirituelle wie praktische Boden aller Rede von Gott. Eine solche Nachfolge in der Spur Jesu von Nazaret realisiert sich in der kreativen Differenz von “Beten und Tun des Gerechten” (Dietrich Bonhoeffer), “Kampf und Kontemplation” (Frère Roger Schutz) oder “Mystik und Politik” (Michel de Certeau): während diese Spiritualitäten im Schweigen der Welt vor dem Geheimnis Gottes die Berührung mit dem suchen, wovon man nicht mehr sprechen kann, wollen jene Praktiken im Widerstand gegen Mächte und Gewalten in der Spur Jesu Taten sprechen zu lassen, wo Worte allein versagen würden.

In der Differenz von Spiritualitäten und Praktiken christlicher Nachfolge geht es um eine doppelte Überschreitung des Innen eines Diskurses – hier: der theologischen Rede von Gott – auf sein Außen hin. Dieses Überschreiten eines diskursiven Innen auf dem Feld nichtdiskursiver Spiritualitäten und Praktiken, bietet möglicherweise auch der Postmoderne einen Weg aus ihren Aporien performativer Selbstwidersprüche. Jean-François Lyotard, Michel Foucault oder Jacques Derrida sind nicht denkbar ohne ein Mitdenken ihres praktischen Engagements für konkrete Probleme im Außen des Diskurses, die dem spirituell aufgeladenen »Postulat eines unbedingten Optimismus« (Foucault 1997: 117) folgen, das seinerseits diskursiv nicht weiter begründbar ist. Der theologische Erkenntnisweg der via eminentiae kann der Postmoderne somit dienen als Erinnerung an die Zukunft ihres eigenen Projekts, indem er sie aus den Sackgassen ihrer notwendigen Sprachprobleme hinausführt auf das Feld postmoderner Spiritualitäten und Praktiken: Was kommt nach der Dekonstruktion?

Anselm von Canterbury, Monologion – Proslogion. Die Vernunft und das Dasein Gottes, Köln: Hegner 1966.
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Der Text wurde veröffentlicht in dem Sammelband:
Dörfler, Thomas/Gobisch, Claudia (Hg.), Postmodern Practices. Beiträge zu einer vergehenden Epoche. Münster-Hamburg-London: Lit 2002 (Diskursive Produktionen; Bd. 4), 47-57.